因果明鏡論..(益西彭措堪布著)
第四章苦集滅道
如果世間的人天安樂是永恆、究竟的安樂，那我們就沒有必要出離這個世間，去尋求真正的解脫。象夏日盛開的鮮花只是一時的絢麗，轉眼即變枯萎一樣，一切世間的安樂都只是短暫的顯現，並不久長。因為三有世間的一切生命都是在業和煩惱的推動之下，毫無自在地流轉，所以縱然得生人天善趣，也只是有漏善業福德力的暫時住持，其力量終究有限，一旦勢力窮盡，必然福極禍生，仍需隨著往昔罪業的現行而下墮。永嘉大師《證道歌》雲：“猶如仰箭射虛空，勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。”經中說，這就像人從懸崖上墜下，在未落地之前，雖然沒有現前墜落的痛苦，但其最終的結果惟以痛苦而告終。所以暫時住於人天善趣，如同坐在欲燃的積薪之上一般，不久必定燒身。經上又說這是三世冤，因第一世行善修福，第二世得到人天福報，待福報享盡第三世即墮惡道。所以與造惡者直接墮落相比，不過晚一步而已。既然世間的本性惟有痛苦，那麼我們如何才能止息痛苦得到真正永恆的安樂呢？當年悉達多太子雖然極享人間的榮華富貴，若不出家，可成轉輪聖王，王於四天下，但當太子出遊四門，見到了人間生老病死的現相，而且這四大苦又是每一個生命無法逃避而必須要一一經歷的，如果人生是圓滿的話，為什麼還會有這些痛苦？它從何而來？太子因而生起了厭世之心，決志出離，求無上道。當悉達多太子覺悟了生命的實相，止息了一切痛苦後，便來到鹿野苑，為五比丘轉四諦法輪。從此之後，一條通向解脫的光明大道出現在世人的面前。佛在初轉法輪時，告訴我們：“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。”為了增強我們的信心，佛以親證的境界為我們印證，佛說：“此是苦，我已知；此是集，我已斷；此是滅，我已證；此是道，我已修。”
第一節安立四諦的次第
佛陀安立苦集滅道四諦的次第有著甚深的密意。四諦之中，苦為世間之果，集為世間之因，滅為出世間之果，道為出世間之因。或有問曰：既然集為因，苦為果，為何集在苦之後？答：因為如果我們不認識這個三有世間的真相惟是痛苦，就會顛倒地將世間所謂的圓滿執著為安樂，既然是安樂，何必要出離，這樣就不能發起真正希求解脫的心。出離心的根本既然斷絕，如何能趨向解脫？所以首先要揭示世間真實是苦，無有安樂，將世間痛苦的面目再再地揭示出來，才能觸動內心，因而最初先談苦諦。此後，自見墮於苦海之中，則於苦海之中希求出離，便見此苦必須息滅。然而如果不能認識痛苦產生的根源，不在因上止息，痛苦終究不會息滅。所以接下來就要尋找痛苦之因，故於苦後宣說集諦。尋本溯源，我們知道痛苦由業產生，而業又是以貪嗔癡煩惱而發起，煩惱的根本乃是我執，這樣便明白了集諦。既知集諦，若見我執亦能息滅，就會欣慕寂滅我執的解脫境界，因而誓願現證息滅痛苦的滅諦，故於集後宣說滅諦。又有問曰：既然了知世間是苦，則應苦後直接宣說滅苦之滅諦，為何苦後必須宣說集諦。答：因為爾時雖有求解脫之心，但仍未明了眾苦之因，沒有見到苦因定能遮止，所以對於解脫，不能定執為所應得，定當證滅。既欲求證滅諦，則應尋求以何方法，如何進趨，如是自然趨向道諦。所以道諦最後宣說。
在《寶性論》中以比喻說明了四諦的關係：如同生病時要知道自己在病中，才會渴望病癒的健康，又應找到病因，才知治療應從何處下手，既知病因，就要生起信心，定要得到康復的安樂；由此發心，會積極主動地依止醫藥。此喻說明了苦應知、集應斷、滅應證、道應修的安立之理。在四諦法輪中，佛陀扼要地將一切生死流轉與生死還滅的道理總攝無餘，一切世間生死流轉的因果攝於苦集二諦之中，一切出世間出離生死的因果攝於滅道二諦之中。所以四諦總攝染淨兩重因果，是修行之總綱。故應隨順佛語依次第而趨入。如果我們不能真實思維苦諦，深刻地洞察到世間的痛苦真相，那麼厭離心無由生起，求解脫只成一句空話，凡是所思所行仍將成為集諦。如果我們沒有善加思維集諦，不能明確生死的根本乃是惑業，這就好像射箭沒有瞄準鵠的，不論發射多少都成徒勞無益。如是所行不是能得解脫的安樂正道，卻妄自為是，南轅北轍，如何能得解脫之果？
第二節苦諦
以出世聖者的智慧來觀照，在整個三有輪迴的境界裡，不論是超升於梵天，還是墮落於地獄，或者轉生為人，為業力所支配的生命無法避免輪迴的痛苦。在生命流轉的過程中，每一刻每一處都與行苦相伴隨，因為這種痛苦的本性在名言之中真實不虛地存在，所以把它叫做苦諦。我們從人道開始再延展到六道一切生命的境界，深深地觀察有情生命的苦樂真相。一人生之苦 從此需要感受胎獄十月的痛苦。這是一個無比穢濁、惡臭、黑暗、逼迫的環境，母體充滿了無量的不淨之物，在胎兒的周圍同居著成千上萬的蟲類，流淌著便利、清腦、腦膜髓等污穢體液，胎兒處在生藏之下熟藏之上，在月月之中，靠母體所出諸血相得以滋養。母親飲食的時候，用牙咀嚼嚥下，所吞之食上為腦膜所纏裹，下以口穢津液浸爛，猶如嘔吐物，就是如此食味，從母腹中入自臍孔而為滋養。在胎兒的生長過程中，一七日如薄酪，二七日如稠酪，三七日如凝酥，四七日如肉團，五七日如五皰成就，巧風吹其身體，六情開張。當此肢體和分支等諸根已圓滿具足的時候，胎兒開始時時感受著如地獄一般難忍的痛苦。母親喝一杯熱水，灌其身體，如同置身於沸騰的鑊湯中一般。母親喝一杯冷水，如同浸入寒冷切身的冰湖。母飽之時，壓迫身體痛不可言。母飢之時，腹中了了，亦如倒懸痛苦無量。母行之時，如被狂風席捲般痛苦。
十月期滿，出胎之時，由先業異熟生風，吹足向上，令頭向下，兩手縮屈，整個身體都被二骨輪逼迫，在極其粗猛難忍的苦受之中，全身通體變得青瘀，如同初瘡一般，不能觸著，身中一切根都痛楚難受，極穢胎垢遍粘其身。又由乾渴，使得唇、喉以及心臟全都枯燥。如是胎兒產前需要感受難忍的逼迫痛苦。此後由因緣增上，宿業異熟生風吹促，至極艱辛，方才產出。出胎之後，嬰兒皮膚極其細嫩，如放墊子之上，則如落到荊棘叢中一般痛苦；剝脫背上的胎膜時，猶如活活剝皮一般痛苦；擦拭身上的不淨物時，猶如用荊棘的鞭子抽打一般痛苦；母親抱在懷裡的時候，猶如鷂鷹叼捉雛雞一樣痛苦；放在睡床上時，猶如沉溺於糞尿之中。所以嬰兒剛一出世，即呱呱失聲大哭，哭訴著有情生命誕生的苦難。出生之後，我們踏上了此生的旅程，身心剎那剎那都在變易遷流之中，不曾止息。人就好像風中漂泊的旅客，隨著業風的吹刮，東奔西走，如是由少而壯，由壯而老，由老而死，盡此一生全在業力的支配之下毫無自由。雖然我們自以為能主宰命運，能按自己的意願來生活，其實仔細觀察這一生，有幾分幾秒自己作得了主張？這業報感得的血肉之軀，不食則餓，不飲則渴，不衣則寒，不睡則困。而這生滅不已的分別心如同瀑流奔瀉一般，有幾人能夠調伏、控制它？所以投生在這三界之中，我們身心一切的行動，都是在業和煩惱的粗猛牽引之下，沒有任何自主地被動流轉。業惑如同馬夫，身心如同馬車，在馬夫的牽引之下，馬車不由自主地向前奔去。我們初生便帶有過去世的惡習，由於煩惱惡習隨逐，由惡習更複取惡，我們無法自主，心想向善卻不能入善，心想離惡卻反而入惡，而且一經遇緣煩惱頓生。這就像是有病在身，為病所牽制，一切不能隨心所欲一樣，我們生來即是惡習重病纏身之人，沒有心力安住於善法，這是俱生而來難免的一種痛苦。
老子說：“吾所以有大患者，唯吾有身，假吾無身，吾有何患？”因為有此業報之身，所以依之會增長老、病、死等無量的痛苦。一切有為法都避免不了生、住、異、滅的變化，由有漏法的本性，誕生必有老死，這個四大假合的色身在經歷了健康美好的青春之後必然要感受身心衰竭的老病之苦。青年時代，精力充沛，渾身散發著活力，這時少年不知愁滋味，縱情聲色，放縱慾望，虛耗精神，冷熱失度，不知將養，由此種下病根。人過中年之後往往百病叢生，這時方知身命危脆，並非堅物，但已逝水不返，青春不再，惟有日漸一日地陷入難忍的老朽之苦中，直至精神枯竭而邁向死亡。又因為有生，我們攜帶著過去世一切的煩惱種子而來，幼年天真幼稚，情竇未開，一旦發育成熟，接觸這外境色聲香味等欲塵之時，內在蟄伏的煩惱如乾柴遇火般一誘即發。在沒有對治力的情況下，注定了我們面臨貪境嗔境痴境的時候，不由自主地將湧現猛厲的三毒煩惱，隨其所轉，我們的身心猶如飛蛾撲火一般追逐外境。因為煩惱隨時隨地都會遇緣興起，逼惱身心，所以一個凡夫人終其一生，都伴隨著煩惱，在身心苦惱、煩亂的狀態中，難得有片刻的安寧。而一切生的最後結局，惟以死亡而告終。每個人來到人間，赤條條地來，也將赤條條地去。生時痛苦號哭，死時也將在劇苦之中含淚而別。（二）老苦 當衰老降臨的時候，人生品嚐的只有痛苦。從生理到心理，身體的每一個細胞、心臟的每一次跳動都喪失了生命的活力。一切的青春美色都一去不復返，有的只是滿臉的斑斑皺紋、蒼白似雪的鬢髮、如弓一般的彎腰駝背，人老花黃，人見人厭，沒有任何可愛的地方。
同時，六根一切的感受、思維功能逐漸衰退。老眼昏花，雖是近前之物也看不清楚；雙耳聾殘，即使大聲說話，也無反應，顛顛倒倒，將此聽成彼，將彼聽成此；而記憶力的衰退，使得眼前發生的事情轉身即忘；舌根減弱，品嚐不出食物的味道；體溫失調，衣服稍微有些單薄，便會覺得寒冷。精力衰退的老人成了這個世間一道隆冬的景象：他們坐的時候，如袋斷索一般撲通坐下。而要站起，又如拔樹一般艱難。語言遲鈍，吞吐不清。行步緩慢，老態龍鍾。米拉日巴尊者曾經這樣描述道：“拔出木樁之起式，悄捉小鳥之走式，重物落地之坐式，倘若具足此三時，祖母示顯憤怒母；身苦沉重襤褸衣，口食冷水渾濁食，睡處四層皮墊褥，倘若具足此三時，人狗踐踏似證士。” 他們美味無法消化，各種欲妙的生活沒有能力參與，所以只能退出世界的舞台，毫無生趣地蜷縮於冰冷陰暗的角落度著難捱的時光。死亡的信號時時處處都在發出，處在朝不保夕的生命違緣之中，老人對於死亡的將至充滿了恐懼。藏地大德迦瑪瓦曾經說過：“衰老漸漸地降臨，所以還稍可忍受。假如在一時之中老苦頓然至身，實在沒有能忍的方便。” 經云：“一大不調，百一病生，四大不調，四百四病同時俱作。地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身胮腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身掘強，百節苦痛，猶被杖楚。”
病裡方知身是苦。一旦疾病降臨，我們的色身如同鳥雀被石擊中一般，體力完全喪失，只能臥於病榻，氣力虛竭，行走坐臥都須他人扶侍。病魔摧殘著我們的身心，使得身肉消瘦，皮膚乾枯，同時在難忍的病痛折磨下，心生憂苦，情緒反复，動輒發怒，對任何事情都沒有興趣，十分擔心死亡的降臨。夜晚並不比白天好過，只能在輾轉反側中度過一個個不眠之夜。不能受用悅意境界，佳餚美食入口無味。為了治病，不得不飽受針灸、刀割等苦，又須強服難以下嚥的藥物。倘若患上艾滋病、霍亂等絕症，則被隔離人群，飽受他人的歧視，內心充滿了孤獨、苦悶和絕望，只有眼睜睜地看著病魔吞噬自己的生命。《廣大遊戲經》雲：“多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮。如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力，令盡財谷及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱嗔諸愛，周遍炎熱如空日。” 當無常到來的時刻，我們告別此生，改形易身，變現中陰，此世的一切都將隱沒不現。我們孤獨地來，也將孤獨地去，帶不走今世的一針一線，只能兩手空空隨業而去。生前慘淡經營、操勞一生所獲的財物，朝夕相處相濡以沫的親友乃至於這具賴以生存的身體，都將遺留在今世的人間。彌留之際，親友眷屬坐於床前左右，他們的憂悲哭泣，只能加深自己對生的無比眷戀，雖然心中難捨難割，但也只有帶著對生的無比眷戀與對死別的恐懼憂傷孑然一身前往後世。死意味著假合之身的徹底瓦解。在奄奄一息之際，身體的四大內收，呼吸窘迫、肢體顫抖、意識迷亂、眼睛翻白，此時神識轉入中陰。風遊氣息，火滅身冷，先前活生生的身軀變成一具僵直的屍體。
（五）愛別離苦 一旦因轉緣變，便會有人事的變遷。至親好友之間，不論怎樣地戀慕情深、如同手足，但當無常到來之時，仍免不了隨著業力的牽引各奔東西，或求學謀生、奔赴異地，或從戎服役、征戰他方。分離之時，依依難捨，念及別後天各一方、再難相聚，心中悵惘無限、哀愁萬分。離別之後，每每憶起對方的音容笑貌、相互間的關懷體貼、相聚時的暢快歡樂，總在情感的執著之中難以排解。尤其是母親思念孩子，“慈母手中線，遊子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。”可謂寫盡了母子的離愁。兒行千里母擔憂，母親時常不由自主地擔心起孩子受凍、挨餓、生病乃至日常生活的方方面面，尤其是知道或擔憂孩子身處違緣、遭遇不測時，更是茶飯不思、坐臥不寧，甚至失魂落魄、精神失常，此時若與他人談起自己的孩子，往往情不自禁地淚流滿面、悲痛不已。在眾生界中，人類恐怕是最富有情感的一類。依靠前世的業緣，在出生之時便注定了彼此的親緣關係而滋生親情，或有緣聚會相處日久而產生友情、愛情等。如果情愛不能轉化成慈悲的真愛，感情沒有以理智來駕馭，那麼一旦親友、愛人遭遇不測或對自己的情感有變時，情執深重的人們往往無法承受這突如其來的打擊，於是沉浸於極度的痛苦中難以自拔，而且愈陷愈深，許多人由此而患相思病，甚至自暴自棄、以身殉情。母親思念孩子，望眼欲穿，甚至哭瞎雙眼、身心崩潰；離別中的戀人，因彼此相思而日漸憔悴、痛苦不堪，正可謂“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”……自古以來種種如是的悲劇不勝枚舉。對負情者，嗔心習氣較重的人，往往由愛轉恨，做出摧毀自他的喪失理智的舉動。在鼓吹感情至上、婚姻自由的現代社會中，損害乃至殘殺親人、情人的事件更是頻頻發生。人世間只要有這種建立在貪欲上的感情執著，就避免不了親愛別離的痛苦。
（六）怨憎會苦 業力常常顯示出它捉弄人的一面，越是不喜愛的人，越是要給安排在一起共同生活、共同工作。與怨敵聚會共處，由強烈的敵對情緒，使得即便是相互看一眼也會劍拔弩張、難以收拾。雖然與對方相處一剎那也不願意，但由環境、人事等各種因緣的支配，還不得不按捺住自己，無可奈何地在極度的壓抑中繼續相處下去。當對方在大眾中揭露自己的隱私、披露自己的醜惡時，內心懼恨交加，由自愛的心理，害怕惡名在人群中傳播，害怕各種流言誹語的飛揚。如果對方強過自己，就會擔心怨家對自己隨時隨地的傷害；如果對方弱於自己，則會想方設法作損害，視對方如眼中釘，非拔除不可。相處越久，這種壓抑越是難忍，仇恨不斷升級，最後發展到欲置之死地而後快的地步。此時怨敵對自己的身家性命、財產受用都構成了嚴重的威脅，整日沒有安全感，四處躲避，持刀攜槍，小心提防，唯恐相見。一旦忍無可忍，刀槍相向，拳腳相加，血肉橫飛，令人目不忍睹。由此一來，負者或傷殘或斃命，勝者亦被罪業之繩纏繞而心中無法安寧，又恐被繩之以法或怨家親眷尋仇而來，如是惶惶不可終日，命終還要遭受墮落之苦。（七）求不得苦 不同職業、身份、地位的人們有著不同的追求：農民乞盼豐收，商人追求利潤，學子志在功名，政客醉心權力，乞丐渴求溫飽。而不同的年齡階段，人們也有不同的追求側重點：青年人沉溺於愛情，中年人熱衷於事業，老年人重在平安。
總之這個世界的人們無時無刻不在追求之中。但成功者少，失敗者多，世事不如意者十常八九。務農者偏遇旱澇之災，顆粒不收；經商者商海折戟，倒閉破產；求愛者雖然傾注了無限的殷勤，但所愛卻移情別戀……如是種種，由於當初滿懷希望、勵力追求，所以一旦願望不能得以實現時，必然灰心憂苦，在失敗絕望之中身心一蹶不振。為了所求，人們相互競爭。競爭的過程是殘酷的，起初是你死我活的較量、算計，而最終一旦鮮花與掌聲屬於競爭對手時，內心則如被箭刺一般難受，失敗的陰影時時籠罩心頭，心情一落千丈，在人前也直不起腰來。由於今生的願望未能實現，強烈的執著使得有些人即使臨終也難以放下，內心耿耿於懷，不能瞑目。本來，一切所欲必須依靠因緣聚合才能實現。如果沒有前世和今生的福德因緣，即便是果腹這樣低微的所求也很難如願以償。而世人卻愚頑不識此理，尤其在當今時代，樂天知命、積極造命者寥若晨星，很多人都只能在不可求得之中徒勞妄想而已。（八）五取蘊苦 《心性休息大車疏》雲：“經說色受想行識，近取五蘊有漏性，是故乃是諸苦處，苦依苦器與苦源。”又云：“色蘊現量造成苦害的原故是苦處；受蘊承受痛苦知是苦器；想蘊能生起分別妄念而成為最初之門故是苦依；行蘊與識蘊是作者與知者。”
《菩提道次第廣論》雲：“五種取蘊總為苦義分五，謂是當成眾苦之器，及依已成眾苦之器，是苦苦器，是壞苦器，是行苦器。”即：由此五取蘊，會引生當來的眾苦，所以是當成眾苦之器；由宿業感得現在已成的五蘊身心，是這一世（能依）老病等苦的所依止之處，所以是依已成眾苦之器；正因為有了五取蘊便決定會產生苦苦、壞苦，所有的苦苦、壞苦都依於此五蘊的身心而發生，所以是苦苦器、壞苦器；初成取蘊，即已決定了其行苦自性，因為一切行都是在過去惑業的支配之下，隨惑業轉、不能自主，所以是行苦器（行含有不能自主之義）。五取蘊苦是一切苦的根源，如果對於生死取蘊沒有真實洞察其痛苦的本性，則不能生起真實厭離之心，由此真實解脫之心沒有發生之處。而對於一切有情的流轉生死，也無方便能起大悲。所以不論是趨入大乘抑或小乘，發起厭苦出離的意樂，極為關要。博朵瓦格西曾云：“於六道中，隨生何趣，其後發生病痛死等眾苦惱者，是病者病，是死者死，非彼不應，忽爾而起，是生死相，或生死性，住生死時，必不能越。我等於此若起厭離，須斷其生，此須斷因。”
譬如極其燒熱之瘡，若在其上灑以冷水，似覺安樂，如是在生死之中一切的樂受一旦壞滅，還生諸苦。此壞苦不僅僅指樂受，與此相應的餘心、心所以及所緣的諸有漏境都屬於壞苦的範疇。又如熱瘡逼切，更加熱水變異觸時，便會生起極難忍的痛楚。如是當知苦受，隨其生起，當下便能觸惱身體與心識，故名之為苦苦。與前相同，不僅苦受，與此相應的餘心、心所以及所緣的諸有漏境都屬於苦苦的範疇。又如熱瘡，在未感觸苦、樂二觸時，處在非苦非樂的捨受之中，但此時被粗重的業與煩惱所牽引，只能隨其流轉，因為不能自在故名為苦，同時在現法位，又能引生感生後有的煩惱種子，又被此煩惱種隨逐，所以名為遍行粗重所隨。如是若起樂受，會引發貪欲增長，若起苦受，引發嗔恚增長，若是非苦非樂的捨受，則隨粗重身，將無常執為常等，愚癡增長。其中貪欲能感當來於六道之中生等眾苦，嗔則於現法位即能引起憂慼等，於後法中將感得惡趣之苦，痴則於前二所感兩種苦隨逐不捨。所以應對一切悅意的樂受觀為是苦，滅除貪欲，對於苦受應當正思維，此蘊本是眾苦因緣，眾苦由此而產生，猶如毒箭，由此滅除嗔恚。又對一切平庸的捨受，應觀其為無常剎那銷減之本性，滅除愚癡。如是正觀，不在感受苦、樂、舍三受之時造下三毒之因。猶如肩負沉重的擔子，只要重擔沒有離肩，則隨此重擔擔荷多久，便有多久的不安樂。取蘊重擔即是如此，我們擔著這副沉重的取蘊擔，無始以來至於今生，上至天宮下至地獄，從未間斷過。因為取蘊重擔一直執持的緣故，我們一直都困在行苦之中不能解脫。由於這五蘊中有苦與煩惱粗重地安住，所以稱之為行苦。既然潛伏難察的行苦從來未曾遠離，那麼現在雖然苦受未生，然其無間由種種因緣能引生眾苦，所以這行苦遍攝遍含一切苦，同時是苦苦與壞苦的根本，故應於此根本多修厭離。
這個世間所謂的安樂，真實觀察起來，其實多是對於痛苦漸息滅位妄起樂的錯覺。即我們將苦的減輕當成了真實的樂，其實在“苦的減輕”上面根本沒有不觀待苦息的自性之樂存在。比如長期行走則生疲憊之苦，此時略微休息便會產生樂覺。分析這一樂覺，乃是由於此前已生大苦，此苦漸漸減輕，所以感到有樂漸次生起，而並非是自性之樂。因為如果久坐，“樂”即消失，仍然會產生痛苦。假如坐是自性樂之因，則應如苦因隨著串習的持久而苦漸增一樣，坐多久，便會有多少的安樂產生。但事實並非如此，又如任享何種美食，飢餓時吃便覺安樂，但如至飽仍不斷進食，苦便生起，而且愈食愈苦……再隨此多作觀察，便會發現：無論何種享樂的行為，如果一直讓其持續下去，其結果只有生起苦受。三六道之苦 在復活地獄之中聚集了無量的有情，由於業力的感召，各種苦具次第而起。如同仇敵相遇一般，眾生之間互相殘害，結果遭殺後都悶絕倒地，這時空中傳來“汝諸有情可還復活”的聲音，所有的眾生立即又復活，繼續重演上述的悲劇，如是反反复复，死死生生，感受無量的痛苦。在黑繩地獄，眾生被獄卒帶到熾熱的鐵地上，獄卒用黑繩在其身上劃分為四份、八份、十六份等，然後用火紅的鐵鋸鋸割，鋸開後又馬上粘合復活，如是反复感受剖割的痛苦。
在眾合地獄，無量的眾生被獄卒趕入如同羺的兩鐵山之間，爾後兩山閉合，眾生身體被擠壓得血流湧注。又有如羊、馬、象、獅、虎頭之山，其合逼之苦亦復如是。又在集會之時，被獄卒驅入極大的鐵槽，如壓甘蔗一般壓迫全身。又有在集會的時候，有大鐵山從上直往下墮，在熱鐵地基，若斫若剖，若搗若裂，如是等時，眾生受迫後血流湧注。在號叫地獄，眾生尋求宅舍，於是趣入一大鐵室之中，剛一進入，內中火焰熾燃而起，其中眾生備受燃燒之苦，猛烈大聲慘叫。在大號叫地獄，多與上同，不過鐵室具有兩層。在燒熱地獄，獄卒將眾生置於極熱燒燃、方圓有數由旬的巨大鐵鏊之中，猶如煎魚一般，又以熾燃鐵串從下貫穿，一直徹頂而出，這時從口眼鼻耳兩兩孔中以及一切毛孔都冒出火焰。又將眾生或俯或仰放置在熾燃的大鐵地上，以極其熾熱的大鐵椎棒，或者擊打，或者搥之如箔，或者碎之如粉。在極燒熱地獄，獄卒以三尖大熱鐵串由下直往上穿，結果鐵串從兩膊以及頂部透出，由此因緣，從口等諸門猛焰熾生。又以燒燃、極熱的鐵葉遍裹全身，然後倒擲於一熾熱灰水湧沸彌滿的鐵鑊之中煎煮，只見鑊中眾生上下漂轉，湧沸而行，等到皮肉血脈都銷爛，只留下骨鎖存在的時候，再將眾生撈漉出來，重新放置於鐵地之上，令其皮肉血脈再生，接著仍然擲於鑊中。
在無間地獄，從東方數百由旬周遍燒燃的大鐵地上，有猛烈熾燃之火，騰焰而來，在猛火的燒燃之下，眾生的皮肉筋骨次第焚盡，最後燒徹其髓如同脂燭，這樣一切身分都全部化為火焰。其餘的三方，同樣無所間缺。如是四方之火一併而來，和雜交集，如是苦痛無有間隙。爾時惟以受苦叫號的聲音，才知猛火之中尚有有情存在。又被捕入鐵箕之中，盛滿最極燒燃的鐵炭而簸揚之。又置於熱鐵地上，強令眾生登大熱鐵山逼其上下。又從眾生口中將舌拔出，用百鐵釘釘舌，如張牛皮一般將舌拉開，直至平整沒有皺褶。之後又仰置於熱鐵地上，用大鐵鉗撐開口腔，將熱鐵丸送入口中，灌以烊銅，燒口及喉，烊銅直徹腑臟，從下流出，其餘的苦況，如極熱地獄所說。此中八熱地獄眾生的壽量分別為：黑繩地獄：十二萬九千六百億年。眾合地獄：一百零三萬六千八百億年。號叫地獄：八百二十九萬四千四百億年。大號叫地獄：六千六百三十五萬五千二百億年。燒熱地獄：五億三千零八十四萬一千六百億年。極燒熱地獄：半個中劫。無間地獄：一中劫。相距八熱地獄平面一萬由旬之處，由此處向下三萬二千由旬，為寒皰地獄。如是漸下至於裂如大紅蓮地獄，共有八寒地獄。
初具皰地獄，眾生初生即被寒風所吹，一切身體支分都捲縮如皰。次皰裂地獄，即眾生瘡皰破裂，如泡潰爛。再有額嘶吒、矐矐婆、虎虎婆三寒地獄，此以地獄眾生受寒凍之苦所發之聲而命名的。再有裂如青蓮地獄，此獄眾生遭大風吹，色變青瘀，裂為五瓣或六瓣。又有裂如紅蓮地獄，寒苦更甚，色由青變紅，裂為十分或更多分。最後是裂如大紅蓮地獄，皮轉極紅，破為百分乃至更多。關於八寒地獄的壽量，在《念住經》中以比喻描述：有一巨大容器，容量是革薩拉城中稱芝麻之鬥的二百倍，每一百年從中取出一粒芝麻，直至取盡之時，則為起皰地獄的壽量，而以下地獄的壽量漸次增二十倍。在無間地獄的四周還有十六個近邊地獄。而孤獨地獄則不僅在寒熱地獄的近邊，於人世間的山岩、水火、虛空等等不定之處也有存在。近邊地獄、孤獨地獄之苦，此處恐繁不述。（二）餓鬼 在外障餓鬼的面前，一切的環境由於其慳貪猛業的成熟而變現得異常欺惑、顛倒。當外障餓鬼為飢渴所迫，以細如茅桿的身肢支撐著如城郭般的巨腹蹣跚地挪往無垢河時，河流立刻變成雜發青污、爛膿血糞充滿的不淨池。當他們遙見風揚浪灑、傍水而住的清涼檀樹林，正準備登臨時，卻見林中猛焰遍燒，無量的焦木枯枝紛紛傾倒。而在泉海池沼旁，業力變現的有情持劍槍矛驅趕他們不令接近。由於身熱所逼，即使大雪紛紛，也覺得炎熱難熬，或為身寒所迫，即使烈火炎炎也覺得寒冷萬分。
從前晝辛吉尊者來到餓鬼境內，因為口乾舌燥，於是便問：“這裡有水嗎？”結果聚集了成百上千軀體乾瘦如柴燼一般的餓鬼，他們圍著尊者吵吵嚷嚷地說：“給我們水吧！”晝辛吉說：“我也渴得要死，怎麼給你們水啊？”餓鬼們說：“我們自從轉生到這裡已有十二年連水的名字都未曾聽過，今天才從你口中聽到。” 施食者以咒力加持，節亦可開，但所進之食也不過一二滴，又因腹大，內中燃燒，入腹之食也不能受用。而對飲食自有障礙的餓鬼，一類叫猛燄鬘，美食一到他們口中，即便燃燒；另一類叫食糞穢，所飲之食皆為糞濁；又有隻能飲食不淨、臭穢、有損、可厭諸物；復有一類，只能割自身之肉來食用，不能受用淨妙食。（三）旁生 不論是遨翔於空中的飛禽，還是棲息於山間林莽的走獸，抑或悠遊於江河湖海的水族，野生動物的世界是一個弱肉強食、適者生存的殘酷世界。一望無際、海天一色的景緻令人心曠神怡，而在這旖旎的風光的背後，卻是一個每日殘殺不休的大殺場。在海洋的深處，無數的水族象酒糟一般密集，在業力的牽引下，命運決定了它們惟有以吞食他物才能生存下去，弱小的魚蝦可能在頃刻間即被吸進鯊魚的腹中，而龐大的摩竭陀魚又往往成了無數小含生的寄居之地，它不得不忍受著小含生的囓蝕之苦。
據說有種叫麻噶那的水族，屬於鯨類，常常潛伏於水底，它只要張開口即能瞬間將無數的小魚蝦吸入它龐大的腹中。可是這樣的一頭龐然大物，同樣不能好好地保護自己，在它身上寄生著無數的小蟲，它們日以繼夜地囓蝕著它的軀體，難忍的痛癢使它不得不拖動著沉重的身軀就著崖石磨擦，剎那間小蟲喪生無數，鮮血染紅了海水。同時在它的腹中亦有無數小蟲囓其臟腑，以致於通身內外無時不在感受著難熬的痛苦。而一旦浮出水面，還有被漁人刺捕的危險。在森林中，孱弱的生靈時刻都有被猛獸搏殺的危險。生命沒有任何保障，不知何時即會成為猛獸的腹中餐。為了保存自己，麇鹿等即便是喝一口水，也要豎耳聳聽周圍的動靜，如果反應稍有遲鈍，就可能無法逃脫虎狼的襲擊。這類眾生盡其一生都在驚慌恐懼之中生活。在有些終年不見陽光的島上，由惡業所感的增上果，這裡的動物成天生活在暗無天日的黑暗世界中，連屈伸肢體也無法看見。命運注定了它們只能在昏昧之中生存，而後又在昏昧之中死去。業障的作用使得許多動物只有極小的生存空間，有些生存於水中，身軀極大，不能動彈，最終於其生處而死。有些身形微小，沒有眼耳四肢，只剩下口能進食的功能未被障蔽。與野生動物相比，為人所豢養的禽獸同樣也逃不脫悲慘的命運。對於牛馬駝驢來說，它們生來即喪失了自由生活的權利，成為被主人奴役的工具。繩索牽拉、圈欄畜養，它們只能透過欄縫望著無邊寬廣的世界，哀嘆自己終身被囚禁役使的苦難生涯。猶如被判處無期徒刑的終身囚犯，自在逍遙的生活永遠與它們無緣。它們只能日復一日，年復一年，在鞭打、負重、驅使之中度過自己悲慘的一生。甚至最後還不得不接受被屠戮的命運。
其實畜生何嘗沒有避寒趨暖、畏苦向樂的本能，但是業力無情地束縛著它們，總也逃脫不了被人宰制的命運。當主人狠勁地揚起皮鞭之時，它們的身軀本能地顫栗起來，而一天極其疲勞的耕作之後，飢渴難耐，卻只能以後蹄蹬地來舒緩自己的苦受。冬天，在呵氣成冰、暴風雪鋪天蓋地的惡劣氣候條件下，多少駱駝、犛牛依然在大漠、荒嶺中艱難地行進著，當晚主人住進帳篷，而辛勞了一整天的它們卻只能在暴風狂雪中度過又一個難眠之夜。一年人們最是喜慶的除夕，對無數禽畜來說卻是它們慘遭殺戮的悲慘末日，此起彼伏的鞭炮聲中不知夾雜著多少生命撕心裂肺的哀叫聲。在這樣“喜慶”的日子裡，很多禽畜恐懼而又絕望地迎來了它們被活活剖腹開膛的生命最後一幕。（四）阿修羅 在與天人的戰鬥中，天人身受割裂不至於死，而阿修羅卻與人一樣，被擊中要害就會死亡，所以阿修羅不離戰壞肢體割截的痛苦。又阿修羅雖具智慧，以異熟障而不能見諦。（五）諸天 雖然天人的壽命長達數劫，但由於沉醉於天宮的逸樂，並沒有感覺到時光的飛逝，不知不覺中，可怕的死相忽然現前，天人這時發現自己身光已然暗淡，花鬘變得枯萎，自己於座上開始感到極不安寧，腋下也出現了從未有過的汗水，從未污染的清淨天衣也沾上了塵垢，這些惡兆表明死亡正向自己一步步逼近。
從前簇擁在身旁的天女也已遠離，她們只是遠遠地對著自己祝愿道：“願你死後得生人中行持善業，還生天趣。”憶念起往昔天宮的美妙生活，眼看著一切欲妙正逐漸隱沒，臨死前的天人感受著超過生時安樂的失落痛苦。比起人間逐漸衰老而死的痛苦，天人的衰苦更加難忍，而這種福德銳減、衰相逐步加重的過程需要持續七天，等於人間數百年。而且，當天人以天眼看見自己很快將墮落於無比恐怖的惡趣深淵時，心中的恐懼超過了人死的痛苦。如同從極高的懸崖墜入深不可測的山谷一般，大多欲界天人的生命竟以墮落而告終。在天人的生活之中，也存在戰爭和欺凌的痛苦。與阿修羅作戰時，天人被斷肢截體則有傷身之苦，這只須服用天上的甘露即能恢復如初，但如果被砍去頭顱，就無法療治只有死去。在天眾之中，因為福德的差別，也有強弱之分。當大福天子誕生時，諸薄福天子見後心裡驚惶畏怖，充滿了憂苦。而強力天子一發怒，弱小的天子即被逐出天宮，感受著被凌辱的痛苦。總之，欲天的生活恍如一場春夢，不論這夢有多美妙、能持續多久，醒後都同歸於空無，只成為一種念境而已，同時仍然要面對的是輪迴不可抵擋的痛苦。春夢隨雲散，落花逐水流，一切有漏的安樂都不離無常銷減的本性。在色界、無色界天，安住於定境之中的天人似乎與這個苦難的世界永遠地告別了，這裡感受不到欲界苦苦的滋味，也沒有死亡的衰兆。但是因為煩惱種子一直隨逐，上界天人恆時處於行苦之中，並沒有絲毫的自在，只能在業力的牽引下，剎那剎那地遷流不息。數万劫一晃而過，當引業窮盡之時，他們忽然出定，如夢醒一般墮入下趣。怙主龍樹菩薩說：“梵天離貪獲安樂，後成無間燒火薪，不斷感受痛苦也。”
這是因為凡夫從無始以來所造惡業無量無邊，僅一日貪嗔之業即可以在惡趣之中受報千次，何況惡業既多，只是暫時壓伏而已，所以一旦天福享盡，往昔之業頓時現行，自然會墮於下趣。當初修行，未生正見，以為往生色界、無色界即是涅槃，而到臨命終時天人見欲色中陰，即生邪見，認為沒有涅槃，而毀謗無上法，這即是潛伏相續的煩惱現前的明證。
第三節集諦
導致眾生流轉生死的因，雖然同時須要惑（煩惱）、業兩種，但以煩惱更為主要。因為若無煩惱，即使宿世造業超諸量數，也將如種子缺少水、土等，則不能發芽一樣，如是諸多宿業缺少俱有緣，也不能生髮痛苦之果13 。反之，如沒有宿業，僅有煩惱，則當煩惱生起之時，即會當下積集新業，以此而取後有之果。所以欲出生死，了解煩惱及其對治極其重要。這又依於先知煩惱。一、煩惱 煩動惱亂是其總相。由此總相可分十種煩惱的別相。①貪：指緣內之有情、外之六塵等悅意可愛之境，內心隨逐、耽著，如油沾布難以洗除，此亦耽戀所緣境，與此所緣難以分離。②嗔：指緣有情或苦、苦具（如刀、杖等）起恚惱之心，繼而心漸粗猛，對此諸境，思作損害。③慢：由薩迦耶見，緣內、外之高下好惡，分別比較，令心高舉，隨即處於貢高我慢之狀態中。此處內指智慧，外指五欲等。④無明：指對於四諦、業果、三寶的自性，心不明了。⑤疑：指緣四諦等三法，心念這是存在還是不存在？所講的道理是真實還是虛妄？如是懷疑不定。⑥壞聚見：亦稱薩迦耶見，指緣取蘊（色受想行識），將取蘊總體妄計為我，又將取蘊支分妄計為我所，染慧為性，由此生起我見、我所見。其中壞是無常，有別於常有；聚是眾多，有別於獨一。立此名是為顯示取蘊唯是無常生滅、眾多聚合之法，在此取蘊之上根本不存在常一之我。
⑦邊執見：指緣補特伽羅所妄執的我，計此我為常恒或見我為斷滅，認為此生一死永滅，沒有來生，以染慧為性。⑧見取見：指緣薩迦耶見、邊執見、邪見中任一種，將其執為最殊勝，染慧為性。⑨戒禁取見：指緣外道之壞戒可舍之戒及諸動作、行為軌則、身口所作等所有的邪禁，又緣如是邪禁所依之蘊，見其為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。外道的行狀軌則，如披獸皮、塗屍灰、蹺一足對日，或作犬聲、效仿牛行，或燃指臂、滿身掛燈等，他們認為以此可淨罪業，也是戒禁取見。⑩邪見：謗無前後世以及業果等，或者妄計大自在天或四大等為世界創造者，染慧為性。（二）煩惱生起的次第 如是眾生因無明，不識蘊體的真相，反而誤計蘊體上有一實有我的存在。以此我執遂生諸餘煩惱。《釋量論》說：“有我知有他，執嗔自他分，與此等係屬，生一切過失。” 如是分已，貪著自黨（貪），嗔恚他品（嗔），緣我高舉（慢），執我常斷（邊執見），對於我見等（見取見）及與其相關的所有惡行（戒禁取見）執著為最正確。如是便對開示無我真實義的佛陀以及佛所說業果、四諦、三寶等法，心生邪見，認為盡屬無稽之談（邪見）。或者對此生起懷疑，不能斷定它為有為無，是耶非耶（疑）。所以十種別煩惱都是由我執而引生的。將此開演，同理可知，百千煩惱都同以我執為其產生之根源。（三）能生煩惱的因
①所依：指煩惱種子。平時未緣時，煩惱種子隨眠潛伏，一旦隨緣則會現起。②所緣：指誘發煩惱的境界現前。如眼見色法、耳聞音聲等時，順我之意引生貪心，違我之意引生嗔心，這貪嗔的煩惱在外因環境的誘發下容易現前。對於初學者來說，首先遠離染污的環境，以免為境所牽而不能自主，以此引生煩惱。對於修行穩固的人，則不必離境，或反須藉境練心，但應以對治法為第一。③猥雜：指隨學惡友、惡知識。因人與人之間相處即會產生影響，與惡友相處，受其染污，惟有引生煩惱、增長罪惡。古云：“近朱者赤，近墨者黑，……染於蒼則蒼，染於黃則黃，故染不可不慎也。” 最初他家鄰近是個殺豬場，孟子天天就學殺豬，母親見他學屠宰，心想：不可以讓他這樣自由發展，不可以讓他做屠宰的惡業。於是趕緊搬家，這次搬到一個墳場的旁邊。此後不久，母親又發現情況不對——孟子開始學挖地、造墳、祭祀之類的事，這樣發展下去，長大後只能做個埋墳人，這又有多大的意義呢？就這樣又一次搬遷，搬到了一所學校的旁邊。這學校教學生課前、課後向聖人鞠躬，放學回家向父母行禮，還要好好學習聖賢之書。當時孟子因家境貧寒而無法上學，但孟子有很強的學習能力，他看別人怎麼做，自己就去模仿，慢慢也能讀書識字，而且進退有禮，孟母一看，孩子在這裡能學好。這回就安住下來了。但時間一久，孟子又開始討厭讀書。當時孟母正在織布，見孟子不好好學習，就把織布機的重要部件折斷，布也不織了。孟子知道一家的生活全靠母親織布來維持，母親不織布也就意味著生活沒了著落，就問母親：“為何弄斷機杼？”母親對他說：“你現在不讀書，將來就無法成為有用的人，就像我弄斷機杼而不能織布一樣。”孟子終於醒悟過來，從此用功讀書。就這樣依靠良好的環境熏陶和賢善母親的教導，孟子終於成為一代聖賢。
《念住經》說：“為貪嗔癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。”親近惡友、惡知識，會使相續中的功德逐漸損減，一切煩惱、罪惡逐漸增長，由此將會引生無量的痛苦。對於親近惡友的過患，經中曾比喻說，惡友之害勝過醉象。因為接觸像只會傷害到我們的身體，而接觸惡友，則會使我們的善心、清淨心受到染污，損害自己的慧命。又醉像不可能將我們擲入惡趣，但惡友卻會將我們引入惡趣的深淵。《諦者品》說：“若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。”《親友集》說：“無信而慳吝，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不造惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。”仲敦巴尊者說：“下者雖與上伴共住，僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。” ⑤串習：指不斷增長煩惱之串習力，如再再習貪，則不待貪境現前，貪心自會熾盛生起。⑥作意：指虛妄增益可愛與厭惡之相，及對原本無常的法妄執為常等的非理作意。如遇所愛境，如果作意思維，貪心必定增長；遇可憎境，作意思維，嗔心轉更猛厲。所以煩惱初起如火初生，不斷作意即是火上澆油，使火勢加猛。在大小乘俱舍論中都指明煩惱的生起需要具足三種條件，即：煩惱未斷、所緣境現於近前、非理作意。由此逆向思維，要想避免煩惱的生起，如尚未生起空性慧、不能斷煩惱種，則須遠離引生煩惱之境，心識不觸於境，也就無緣生起煩惱。不得已需與境接觸時，必須提持正念、如理作意，不為非理作意所轉，如是能防止煩惱觸發。又須平時遠離惡知識，不受邪法的影響，時常串習對治法，以此防患於未然，則境緣現前時方能作得了主。
以上六種，初修行人必須嚴密防護，不令煩惱生起。以下列舉古德行持，以作借鏡。唐弢光禪師，結茅于靈隱西峰。當時刺史白居易備飯，以詩邀師。禪師不往，答偈有“城市不堪飛錫到，恐驚鶯囀盡樓前。”之句。又古德有“辭朝貴招宴”偈云：“昨日曾將今日朝，出門倚杖又思維；為僧只合居山谷，國士筵中甚不宜。”為淨自心，防止心相續被污染，以免未成就前為惡緣所害，而破戒失身、前功盡棄，古人未到十分把握，均依止靜處，避跡山林。（所緣）一日，見他與大寧寬、蔣山元、翠巖真同行，和尚喜不自勝。他日從容閒暇時便對哲說：“諸大士都是法門龍象，君能從之交遊，他日支吾道之傾頹，彰祖教之利濟，固不在我之多囑也。”所以學者居必擇處，遊必就士，如是方能絕邪僻、近中正、聞正言也。（善友）凡讀書必能背諷方止。晦堂和尚呵之，以為不當苦讀如此。靈源答道：“嘗聞用力多者收功亦遠。”黃山谷（黃庭堅）贊曰：“清兄好學，如飢渴之視飲食，視利養紛華如惡臭，蓋其天性至誠，自然如此，非勉強為之也。”（言教）如果近於世間的邪僻論著必定要染污相續，導人造惡，所以初學人定解尚未生起時，必須暫離世學俗典，一味專於聖賢之書，久久熏染，使聖賢之意融入自心，如此陶冶，方成正器。他日遇境逢緣，自然能夠心中有一不移的正見，不致於被惡緣牽引，誤入歧途。
昔日真如哲禪師作侍者時，夜坐不睡，如想睡則以圓木作枕，小睡不久枕即轉動，這樣便覺察而起，又敷坐同睡前，哲侍者以此為常法。有人勸道：“如此用心，似乎太過。”哲答：“我與般若的緣分向來薄弱，如不刻苦勵志，恐為妄習所牽，況我此身如同夢幻本不真實，安得作百年之長久計也！”（串習力）生死事大，為淨妄習，以哲侍者之不凡根器，尚須如此堅志苦修，轉生為熟，一般庸流如不在法上精進串習，如何能勝過無始的煩惱習氣呢？由以上所分析的煩惱生起因緣，對應當今的社會，我們便會明了今天的人們何以煩惱如此熾盛。無始以來深植於相續中的煩惱種子無量無邊，煩惱產生的內因古今類同。但誘起種子現行的外緣與古代相比，今天的環境確實有了天翻地覆的變化。這是一個物慾文化流行的時代，街頭耀眼、迷離的廣告牌隨處可見，服裝、飲食行業異常發達。在現代都市裡，人們的六根時時都沉溺於難以超脫的慾塵海洋中，受到的刺激要強於古代百千倍：眼見迷亂光影，耳聞靡靡之音，現前一切肆無忌憚的舉動，誘使自己不由自主地隨眾而行，如此具誘惑力的聲色境界，使得暫伏的煩惱隨時現行，六根隨之而奔逐外境，很快就迷失在塵境中。同時由於人們煩惱濁、見濁的增上，人與人的接觸日益頻繁，思想、語言、行為相互感染，致使惡念頻生，煩惱不斷。一入人我的競爭場中，驕慢、嫉妒、虛榮、攀比便難以遏制地現起。信息時代的今天，媒體散播的信息通過影視、網絡鋪天蓋地而來，經由我們的眼耳直接挑起內在的無明煩惱。當今，因誘生煩惱的所緣境紛繁迷離，閃現頻率高，感染性強，所以眾生的煩惱和痛苦也就必然地不斷增上。（所緣）
現代人所崇拜的影星、歌星、球星、商界政界所謂的“成功人士”，他們的生活方式乃至一舉一動都成為人們尤其是青少年的模仿對象，不管是服飾飲食，還是舉止言行，乃至於生活習慣等都深深地影響著狂熱的追星族。難怪這個時代聖賢紛紛隱沒，因眾生以種種無明習氣的遮蔽，再難以接受聖賢們的智慧教化。現代社會林林總總的偶像成了指引人們行為的導師。而這些所謂的明星其實質也是一個貪嗔煩惱熾盛的具縛凡夫，如何能指引人們走向自我淨化之路呢？（惡友）由於聖言量的建立，人們便有了法的正見，有了二十五史興衰存亡的史實，這樣才能真正地以史為鑑，才能知道如何取捨。而傲慢無知的現代人已不再重視聖言量，甚而把聖言量也“打倒”在地。一正不立百邪並生，人們沒有了聖賢智悲的指引、教導，心中邪見紛紜，思想極其混亂邪僻，而隨順人心無明煩惱、宣揚貪嗔癡、斷常見的邪說便開始粉墨登場。可憐的現代人無始以來的無明就已經夠深重的了，再受各種染污思想的熏染，更是通體污垢。在邪見稠林中的人們見不到一絲真理的光芒，呼吸的是邪惡的空氣，接納的是混濁的思想，在這裡只有如何享樂的指引、如何欺詐的說教、如何置人於死地而後快的競爭術、如何自欺欺人的自我包裝技巧……而這些使人眼花繚亂的種種方法和技巧都只是隨順、誘導、增上人們的煩惱而已。（言教）人們根本不知道反觀自心、認識煩惱，反而時時隨順煩惱、加強煩惱，所以在遇上誘生貪嗔等的對境時，毫無對治力，根本不知如何防護，這樣非理作意立即現起，煩惱一發不可收拾。（非理作意）
對煩惱既不知對治，便不能有絲毫的止息，這樣相續中的貪嗔癡只會不間斷地串習加強。不斷增上的串習力，使得即使離開對境，在獨處甚至睡夢中依然煩惱熾盛、貪嗔湧沸，所以在華麗外表包裝掩飾下的現代人，其內心狀態比起古代人不知要煩憂惱亂多少倍，而煩惱一旦超出控制力，即會現前各種嚴重的心理病症甚至精神崩潰、人格分裂、喪心病狂。（串習力）那裡的網友（惡友）都在津津樂道著網站上的情節，青年立刻即受污染，迫不及待地下載了黃色網站的信息（所緣），當源源不斷滾滾而來的黃色信息現前時，眼耳與顯示屏的淫欲色聲相接，內心毫無對治力，只有非理作意，迅即相續中的貪欲種子（所依）如決堤之水洶湧澎湃，而顯示屏上有多少剎那的鏡頭閃動，便會相應現起多少剎那的不淨念頭。這樣持續數小時，煩惱迅速增長、猛厲，一旦形成強大的串習力，使得即便離開網吧，也依然沉溺在染污的心態中。這僅是一例，可以此類推，分析現代生活的方方面面，我們便會知道何以現代人內心的煩惱如此深重，清楚當今稱為五濁惡世的原因所在。看過這些後，也才明白能在一個清淨道場中安住是何等的難得！
以喇榮五明佛學院為例，能夠在這樣寂靜的山谷中聞思修學清淨而殊勝的佛法，實在是往昔無量的善根、福德成熟後顯現的勝緣。這里遠離了俗世紅塵，無有誘人造業的外緣，各種迷亂的聲色不會現前與眼耳接觸，惟見上師、僧眾、經堂、佛像，所聞的是法音梵唱（所緣）；而成就的上師每天都賜予解脫的妙法，修學者熏習的是佛陀傳承至今的聖者言教，清除無明，開明心地。以此為依，相續中會生起清淨的正見，由此指導，身語意都安住在清淨的修行生活中；且遠離惡友，所交往的都是同發菩提心、同持清淨戒、同修九乘法、同依密壇灌頂的金剛道友（善友），彼此為依，見解、行持相互增上，這樣時時所串習的是出世解脫法、菩提心法等，堅固如理作意。所以依止靜處，不離上師、正法、道友，相續煩惱（所依）必定得以調伏乃至斷除。和濁世的環境相比，一在淨土，一在苦海，其境遇何止天淵之別。但若在這順緣具足的環境中不趁熱打鐵、把握聞思修行的時機，不努力在相續中生起堅固的定解，一旦因緣遷變，他日至於都市，入於濁世業海，在驚濤駭浪中以微弱的定力要想把持身心談何容易，心無定解只會隨境界而流浪生死！可惜有些修行人不明此理，身處淨土卻留戀俗世，腳跟未站穩即以各種理由離開上師、道友、道場，前往都市。內心無有正念，置身於世間濁浪滔天的慾海中，心潮起伏難以調順，少有不翻船覆沒的，真是為魔所加持的可憐憫者！而在家不能離俗之人，更要時時警策、檢點身心。在遇境觸緣時務必再再提持正念，因染緣如此強盛，須如隻身與萬人交戰般慎之又慎，才能火中栽蓮。否則與世俗同流合污，反美其名曰“隨順眾生”，實為隨順自己的貪嗔癡煩惱而已。這裡但看內心的狀態，如煩惱時時現起，難得止息，就應首先盡量遠離聲色之場，不受污染，不得已無法離境時，也要戰戰兢兢，時時以正知正念攝持，如理作意，否則甘於沉淪、不思奮起，則可以斷定，必是與煩惱相隨，欲獲解脫豈非妄想！（四）煩惱的過患
煩惱剛一生起，先能令心雜亂染污，心中顛倒地執取所緣（比如貪愛對方，即在心中現起一悅意之相，顛倒執為實有），會使煩惱習氣更加堅固，而同類煩惱令不間斷（比如第一剎那貪心生起，會連帶引發第二剎那、第三剎那以至於相續不斷的同類貪心產生）。煩惱生起，對自己對他人只有導致損害，對現世對後世只能引生罪業，且將因此而領受苦憂，感生諸苦。同時會使我們遠離涅槃，退失善法，衰損受用。又在大眾場合，因為貪嗔等煩惱作祟，心理怯弱畏懼，沒有無畏的氣魄。又依煩惱，會使惡名流布，大師護法聖者呵責。由此度過一生，在臨終時會憂惱悔愧，但亦無濟於事，更須隨此煩惱而墮落惡趣。所以煩惱實不能使自己獲得絲毫的利益，反而是這生死之中唯一的怨敵。《入行論》雲：“嗔愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂及損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，反作苦損惱。” 二集業之理 （一）所集之業
所集之業分為思業與思已業兩種。所謂思業，即是使自相應心緣於境而轉動的心所意業。比如當悅意的外境現前，貪心生起然後心緣此所貪之物而轉，不斷考慮如何能得到並享用，這一系列心理活動，便是思業。所謂思已業即是在思業的推動下發起的身語二業。又業可分為善業、惡業、無記業，這裡所集之業指善、惡二業。善業分有漏善業與無漏善業，此指有漏善業。有漏善業又分聖人相續中有與凡夫相續中有，此處指後者。所集業中，不善業稱為非福業，欲界所攝的善業稱為福業，色、無色界所攝的善業稱為不動業。為何稱為不動業呢？因為在欲界之中，本應於天身之上成熟的業，可能在人、畜、餓鬼之身上得以成熟，果可變動。而於色界、無色界應當成熟之業，必定除此地外不會在餘處成熟，故稱為不動業。比如，某人受持善願戒，以此善法的力量本應於欲天成熟其安樂的果報，但後因造惡墮落為畜生，此善業轉而成熟在畜生之身上，享用種種的福報。而另一人修持初禪，以此緣念初禪所生之業，必定只會在初禪天成熟，果無變動，它不可能在欲界或者初禪以上的色界天、無色界天成熟。（二）集業之理 雖然小乘的預流果、一來果羅漢仍有造集不善業的情況發生，但他們絕對不會積集轉生於善趣、惡趣的引生死業。因為聖者已見無我的真諦，不可能再造引生死之業。而凡夫乃至隨順我執而轉時，所造畢竟都是能引之業。在現證無我空性之後，如果宿世的惑業尚未消盡，則仍需隨此惑業來三界受生，但受生的同時不會新造能引生死的業。即便是小乘的一果、二果羅漢，亦能以見無我空性之力斷除我執，使煩惱沒有力量生起，如同大力之人制伏嬰兒一般。所以造集能引生死業的作者是住大乘加行道上品世第一法以下的一切凡夫。
如是若由薩迦耶見，尚隨我執而轉，身語意三門造作殺生等不善業，則集非福業；行持布施、持戒等欲界善法，則集福業；修習色界、無色界所攝的禪定，則集不動業。如果對於三有之中的一切勝妙之事都見為過患，希求解脫的安樂，如是由出離心發起修眾善業，又能對無我空性作如理觀察，以信解空性的妙慧攝持修善淨業，如是二者是否成為生死因的集諦呢？對於入資糧道、加行道的行人來說，他們雖然積集能引之業，但是由出離心所發起以及與無我空性慧相應的善淨之業，是後有愛的能對治品，與生死根本我執的行相相違而轉，能引出世之道，所以不是尋常真能引生死之集諦，然因其能隨順引後有集，即能隨順後有身語意妙行，所以當知其仍屬集諦所攝。所以，如果我們沒有從各個側面觀察思維生死的過患，對生死的勝妙之事破除貪愛、獲得對治，又沒有如理以正觀妙慧觀無我空性之義，且又離修習兩種菩提心，那麼，唯除少數依靠福田力之外，其餘一切的善行都是庸常集所攝之業，其結果只有被動地順生死而流轉。少數依靠福田力者，即是由聖者佛菩薩的功德之力，在特殊的情況下，可使本為庸常集所攝之業轉向解脫方面，使之不成後有隨順生死輪轉之業。比如依靠阿彌陀佛的本願功德力，眾生髮願得往生後，該業就不可能在六道之中成熟。又積集之業可分為二種，即執取樂受所集之業與執取捨受所集之業。在執取樂受方面，有類眾生追求現世外境色、聲、香、味等欲樂，故其所造均為非福業，又有眾生著眼於來世享受外境的慾樂，則其所集為福業，復有眾生厭舍外塵，正緣內身定生樂受，則集能生初禪、二禪以及三禪的不動業，再有眾生對於禪定所生的樂受也意生厭患，不行執著，緣舍受而作業，則其所集為能生四禪乃至有頂的不動業。
與以上相逆，如能對於一切三有，不論是欲界還是色界、無色界，普生厭離，一無執取，如是為解脫而發心三門行善，則能漸遠生死、漸近涅槃。所以我等眾生應當善思生死過患，勵力發起出離意樂以及無我空慧，由此攝持，再行善淨法，方才成為引出世道的隨順集。三死亡與重生 在不遭遇壽命違緣以及其他意外事故的情況下，當壽命自然耗盡時便會現前死亡。這是壽命自然耗盡的死亡。又今世的受用是過去世善業感召的結果，一旦福報享盡，就可能會沒有維生的資具，在無衣無食的飢寒中死去。這是福報耗盡的死亡。除此之外，雖然壽量沒有窮盡，但由於今生在生活的各個方面不注意養生之道，這會導致過早的死亡，歸納起來有九種因緣，即：①食無度量，過量而食，如暴飲暴食。②食所不宜，即吃不適宜的食品。③不消化而食。④生而不吐。⑤熟而持之，即大小便屏閉不洩。⑥不近醫藥，即色身有病而不及時醫治服藥。⑦不知於己為損為益，即對於壽命的維持，不知何事有害、何事有益。⑧非時非量。⑨行非梵行，即作不淨行，耗損生命精華之精血。
當死亡降臨時，每個人的心境都不一樣，有的在善心中死去，有的則會惡念現起，還有在不緣善不緣惡的無記心中死去的。所謂的善心死，是指由自己憶起或者他人幫助使自己憶起，乃至粗想還在現行時，信等善法現行於心中。不論生前是行善還是造惡，臨命終時，或自己憶念或他人激發自己憶念，如果生時對於哪方面串習的次數多、串習力強，那麼由彼現起的心力就強大，這樣死前一刻心緣於此流注，其餘的一切認知隨即被淹沒。如果對於二事平等串習，則先憶起何法，便緣此不退舍，不會現起餘心。平日作善之人，如從暗處趣向光明之域，在臨命終時，如入美夢，見到種種可意美好的境象，在安祥的心境中逝去，他們的身體在死時沒有粗重的苦受，連解肢節苦也極輕微。相反，所謂的不善心死者，即是自己憶起或者他人引發自己憶起，乃至粗想還在現行以來，追念貪等現行不善之法。在不善心中死去的人，臨死身體要感受粗重的苦受，而且不善業所感惡趣果報的前相也於此時開始現前，這時如在惡夢中見到種種猙獰恐怖之相，這種顯現如從光明趣入黑暗一般。那些生時造上品不善重業的人，見到這些恐怖的情景，當即身毛直豎、手足紛亂、大小便失禁、捫摸虛空、翻眼咀沫，有如是種種的惡相。而造中品不善的人，上述惡相中有些顯現有些不現。造惡業的人在死時要感受極其粗重的解肢節苦。所有的人臨命終時，在未到昏昧想位之前，無始以來堅固串習的我愛執著開始現行，因為害怕自我將不存在，因而對自我生起強烈的執著，這種執著是形成中陰身的原因。無記心死者，是指對於行善、不善，或者未行善不善，自己沒有心力憶起，而且當時也無他人使自己憶起，在這種情況下，臨終者苦與樂的感受都沒有。又以上所說的善心死、噁心死都是在粗想狀態時才有，一旦粗想消失，進入細想狀態，善心（或噁心）即舍，住於無記心中。此時，對於生時所習的善法自不能憶，他人也不能使己憶念，不善心也是如此。所以當細想行時，一切死心都歸於無記。
死亡對於每個人來說都是極其關鍵的時刻，而死時的心境對於未來世的去向有著極為絕對性的作用。好比一個赴往他鄉的旅人，即將踏上飛駛而去的列車，車站裡停著南下北上的各趟列車，此時汽笛已鳴，列車待發，如果乘上北上的列車便隨即一往無返地向北而去，很難再有迴轉的機會。同理，臨死一刻的心念決定我們的後世將趨於何方。而臨終時的心緒極其紛亂，各種儲藏在相續中的習氣都有可能迸發出來，一個一生堅持善法的人有可能臨終顛倒，現起各種噁心，而一個一向作惡的人也可能善心首先被激發。所以對於凡夫人來說，在臨終的關鍵時刻，他人的助念就顯得尤為重要，為了使臨終者安住於善心之中，我們應當盡量避免因為親人的悲傷而使其生起貪戀的負面情緒，同時我們要幫助臨終者，一再地提醒他放下此生的一切，心無戀著，提起正念，在恭敬、慈悲、愛的安詳心境中死去。有一則公案：佛世有位清信士，生前供養三寶。在他臨終時，妻子悲傷哭泣，他心生哀戀，結果命終後魂神不去，在婦人鼻中化作一蟲。時有道人聽見婦人哀號，前來安慰。婦人涕淚交流，蟲隨之而出掉在地上。婦人見後羞慚，想用腳踩，道人趕緊告之：“不要殺蟲，它是你夫君！”婦人驚問：“夫君奉持齋戒，精進無比，何以至此？”道人點醒她：“因為你臨終哭泣，牽動了他的愛心，以此墮為蟲身。” 造不善業的人死時神識從身體的上分開始舍起，上分先冷，逐漸冷至心間。相反，造善業的人從下分舍起，下分先冷，兩種情況神識都是從心處脫離身體。最初，識投母胎託於精血之中，其處即為肉心。而最後識舍處即是最初託生處。
識從何處捨離，即於該處無間即成死與中有，如稱兩端低昂時等。中有（中陰身）的形成之因是：對於身體生起愛執，無始以來對此身心產生的實有戲論已經深深熏習，善與不善兩種業習氣已經熏習。其中前二是現起中陰身的原因，而此中陰身的形態是惡趣中陰、欲界善趣中陰、色界中陰還是無色界中陰則由後一決定。在中有時期，諸根具足，以引業當生何道，中有就會變現此道的身形，在還未受生時，中陰身眼無障礙，猶如天眼，身無障礙，如具神通。但中陰身所具有的這種異常活躍的能力，只是業通，完全受業力的支配，沒有自在。中陰身只有同類及修得天眼者能見。造不善業所感的中陰身如黑羺光或陰暗夜，造善業所感的中陰身則如白衣光或晴明夜，《入胎經》說：“地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白”。從無色界墮生下界，則有中有。從下界生無色界，則無中有，從何處死亡即於該處成無色蘊體。中陰身可以看見與自己同類的中有以及自己當生之處。六道中有的行態是：天道中有頭向上行；人道中有橫行而去；作惡業所感中有，目向下視，倒擲而行。其壽量為：如果未得生緣，則於七日中住，如得生緣，則無決定；又如七日仍未得生緣，就會變易其身，乃至於七七日之內而住；在這四十九天之中必定會得生緣，至於此後，更無安住。爾後，中有如何投生呢？
若是胎生，則中陰身於當生之處，看見自己同類的有情，便想去看以及戲耍等，於是願意趨往當生之處。之後對於父母的精血，生起顛倒見，即父母尚未作不淨行，卻如幻變見父母作不淨行，如此生起貪愛。如當投為女身，則對母生排斥心，貪與父交。反之如當投為男身，則欲令父離，貪與母會。欲心起後，即便趣往，漸漸地男女肢體餘分都不見，只見男女根相，對彼生嗔，中有即滅，而成生有。又因父母貪愛至極，最後各出濃厚精血一滴，三滴與識相合，住於母胎，猶如熟乳凝結之時。由阿賴耶識之力，有其他微細諸根的大種和合而生，及其餘有根之同分精血和合摶生。爾時識住，即名為結生。如果是薄福眾生當生於下賤種，他們在死亡及入胎時就會聽到紛亂之聲，妄見入於蘆荻稠林等中；而造善業的眾生當生於高貴種姓中，會聽到寂靜美妙的音聲，妄見自己升於高閣宮殿之中。又住胎需經三十八個七日，在胎中圓滿一切肢節，再經四日，當即降生。所以住胎時間通常為九個月。《入胎經》說：住胎九月或過九月，是極圓滿，住八月雖亦圓滿，非極圓滿。如果只經六月或七月，則非圓滿，有可能肢體有缺。胎生之外其餘諸類如何結生呢？古云：“愛不重不生娑婆。”在此世界不論胎卵濕化哪一類生，如果沒有愛染牽纏，凡於生處不欲，絕對不會結生。如地獄等惡趣雖非眾生所欲，但由於生時一直處於業際顛倒之中，持非律儀。比如屠夫，在他死時於生處自然妄見有雞豬等，在屠宰欲樂的推動下，追捕雞豬，至則不見，只見地獄，由此中有發憤即死，墮於地獄。又如生鬼道時，開始見有財帛等，至則財帛不現，只見餓鬼境界，於是中有發憤而死，墮於鬼道。如是凡當生於畜生、餓鬼、人及欲界、色界天時，則在其生處，見自同類喜樂的有情，於彼歡喜，遂思欲奔赴，而後於生處起嗔，中有隨滅，而成生有。
至於濕生是貪香氣而生，化生是貪住處而生。又眾生墮熱地獄時，先是因寒冷觸身，見地獄火猛烈熾燃，欲得暖觸，故而墮入熱地獄。相反，生寒地獄時，先是炎熱難忍，見寒地獄清涼，愛樂冷觸，因此墮入。四十二因緣 十二緣起是說明有情生命如何流轉生死的公式。十二緣起說：“無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。”即以無明為緣產生行，以行為緣產生識，乃至以有為緣產生生，以生為緣產生老死。這十二支如同環環相扣的鎖鏈，一環套一環地將眾生束縛在漫長的生死輪迴中，反之，如能溯本尋源，斷其根本，生死之流則由此截斷，而歸於還滅。所以無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至有滅則生滅，生滅則老死滅。曾經有位仙道大王，在給他寄佛像時順便在佛像的下方繪寫十二緣起流轉不滅，大王得到後，在天曉時結跏趺坐，善觀緣起二種道理，而證聖果。以下逐步展開對十二緣起的分析。（一）支分差別 業果愚即不認識因果的規律；真實義愚即不認識無我的空性，五蘊身心的聚合上本來無我，卻妄執有一常恒自在的我存在，由此生起我執。⑵行：即業，包括能引惡趣的非福業、能引欲界善趣的福業以及能引色界、無色界善趣的不動業。⑶識：分因位識、果位識兩種。比如凡夫造作不善業時，由業習氣所熏的現法之識即是因位識。而依此識在未來世中於惡趣結生的識便是果位識。又如因為不識無我真實義，所以不知善趣的本性為苦，卻妄執為安樂，於是造集福業、不動業，初由此業所熏的識為因位識，依此後來在欲、色、無色、善趣受生的識，為果位識。
⑷名色：名即心法方面的受想行識四蘊，以胎生而言，名色即業識入於受精卵而成的生命胚基、身心前位，由它的發展就決定了眾生的生理、心理兩方面的狀況。⑸六入：又名六處、六根，以胎生而言，最初識入受精卵為羯磨藍，隨著名（即受想行識）的發展，眼、耳、鼻、舌四根開始出生，加上名色位中即已具有的身根和意根，於是身的差別——六根已得成就。因為六根的出生，識即能由六根而入於色聲香味觸法的六塵境界，所以稱為六入。⑹觸：由於六根、六塵、識三者和合，開始感觸可意、非可意、中庸的三種境界。⑺受：在與境接觸時會產生苦、樂、舍（即非苦非樂）三種感受。比如夏天皮膚接觸炎熱的陽光就有苦受，而入清涼池，身觸涼水，就有樂受。⑻愛：因為有了領受，就對樂受生起不離愛（貪愛），對苦受生起乖離愛。這裡由受緣生愛，是指無明與受結合，便會生起愛。如果沒有無明，僅有諸受，則不會生起愛著，所以觸是境界受用，受是異熟受用，觸與受圓滿，即為受用圓滿。⑼取：由於愛的增上，就會產生欲占為己有的強烈追求心理。它包括對於四種對境生起的四種取，即：在受用方面，追求色聲等欲塵；在見解方面，執取薩迦耶見之外的各種惡見；在行為方面，邪謬執取各種惡戒、惡禁；最後是執取薩迦耶見。所以取就包括欲取、見取、戒禁取、我語取四種。⑽有：由往昔造業（行）在識中熏下業的習氣，再於今生經過愛、取的潤發，便產生了強大的勢力，必定要引生後有，所以於因上安立果名，稱為“有”。比如吸毒，開始吸時感受到了快感，由此生起貪愛，由愛就會想再次享受吸毒的滋味，這樣反复求取幾次，就會產生強烈的毒癮，最終到非吸不可、欲罷不能的地步，這即是有的狀態。所以由習氣，經過愛取的滋潤引發，最後就會發展為“有”。
⑾生：因為強有力的善業、惡業的牽引，識即於胎卵濕化四生之中最初結生。⑿老死：由生，具五取蘊，五蘊成熟轉成衰相，為老；最終捨棄同分諸蘊，為死。這十二支，無明、行、因位識是過去世的因，稱為能引支。果位識、名色、六入、觸、受是今世的果報，稱為所引支。所引四支半都是被動地受業力的支配，自入胎時起即開始要承受宿業所賦予的果報，絲毫沒有選擇的餘地。比如就六入這一支來說，每個人的情況都不一樣，有的生來耳聰，有的生來目盲，有的生來敏銳，有的生來愚笨，有的長於處理事情，有的長於研究學問，有的嗓音好，有的臂力大……這些千差萬別的現象，即是宿業所引的身心果報。它生來即有，不由自主，但這不可能是無緣無故產生的，這些差別其實是由於各個人過去世造業不同、由識攜帶導致在身心上成熟的。接下來，愛、取、有是這一世所造的因，稱為能生支，由此來世需要成熟生與老死的果稱為所生支。愛、取、有是今生我們主動積極新造的業，未來世的果如何，取決於今生愛、取、有這三支的情況。
我們觀察一個人的生命過程，胎中所成的識、名色、六入三支不論，出生之後，幼年三四歲時，對於六塵無知，所以僅名為觸。五、六歲後，直至十二、三歲，便能領納色聲等塵境（受）。從十四、五歲到十八、九歲，開始貪著聲色（愛），此即是現代人所稱的“青春期”，這一階段，隨著身心的發育，開始情竇初開，對異性的愛欲開始萌發，同時對於其它的塵境也現起了貪求的執著。而年至二十，已是成人，有了獨立生活的能力，從此之後貪欲轉盛，開始主動地追求聲色貨利，日夜馳求不息（取），所以青年時起，我們的人生便在積極地、不停地造業之中度過。在無明之中沉迷不醒的人們，當到了衰老之年，回顧此生，並沒有給自己帶來別的，只是積下了無量感生三界、輪迴生死的業，因為已經集有善業、惡業，故仍需再次受生而重演生老病死的老戲。附：十二緣起圖釋 雞貪心熾盛，為慾望東奔西跑，終日追逐；蛇表我執深重，如有人、事違逆自己的意願，則立生嗔恨，施以報復。豬緊咬雞、蛇，表示貪嗔都由無明愚癡而發生，由於堅執我見、執有為實，所以順我之意隨生貪欲，違我之意隨生嗔恚，三毒的根本即是無明。次圈左半部分由下至上依次畫有人、阿修羅、天，作超升狀，白色表示此三善道都依修持白業而感生。右半部分由上而下依次為旁生、餓鬼、地獄眾生，作墮落狀，黑色表示三惡道全由黑業所感。左右合為一圈，表示輪迴之中不論善道、惡道，都未超脫生死，都在煩惱與業的束縛之下，上下升沈，流轉不已，圓周象徵輪迴的本性輪轉不息、無始無終。外圈十二圖分別畫有十二緣起各支的情況，整個十二緣起圖被兇猛巨大的閻羅王握持在手，並以口咬圖的上緣，表示六道眾生都離不開十二緣起。圖的上端左右分別畫有清涼月和人天導師佛陀，佛陀以手指月表示引導六道眾生趨向解脫。
以下依次解釋外圈十二緣起圖各支的意義。圖1：盲眼人在崎嶇山路中柱杖行走，墮塹墜崖都不覺知。表眾生無明不見因果、不知無我空性長時都在愚癡的狀態之中。圖2：行如陶工工作，作成大小方圓種種不同形狀的碗，表眾生依無明造作種種不同的善、惡、不動之業，以成六道種種的果。圖3：識如猿猴騰挪跳躍，沒有安定。圖4：名色如同行船，船、船夫、船槳三者缺一都不能渡，如此若名色二者缺一，則生命活動無法向前推演，不能引出六入及觸。圖5：六入如同空屋之六虛窗，因眼耳等如虛空。圖6：觸即根境相接，如人飲乳。圖7：以刺入目頓生苦受，表示根境相接之時受即生起。圖8：由受生愛，圖中酒鬼嗜酒貪杯，表不離愛。圖9：由愛增長成取，取的狀態如猿取果，不知滿足。圖10：有謂業強必生後果，圖中孕婦已有胎在身，表因中已具感果勢力。圖11：生即從產門而出。圖12：老死與蘊如人背死屍，屍與人互相背向，表老時蘊衰、死時同分蘊舍。（二）四支分析 如表兩重因果，那麼前一重所引中缺少生、老死，後一重能生中缺少無明、行以及因位識，都不完整；如表一重因果，那麼已經生起果位識乃至於受，後面再生愛等不合道理。
答：沒有過失，因為能引支所引的法，正是能生支所生的法，當所引產生之後，隨即在所引之上必定要有生與老死。問：若如上說，為何還要表示成兩重因果？答：如此表示有兩種必要：其一是為了顯示出引果苦諦與生果苦諦之間的差別，因為前者在所引位上只有種子，自體未成，所以是未來方受之苦，而後者是已生苦位，現法即需感苦；其二是為了說明果的受生有兩種因，即能引因及所引生起之因，故說兩重因果。問：諸支中哪幾支為苦諦所攝且是現法為苦？答：即生與老死。問：又哪幾支為苦諦所攝且是當來為苦？答：即識、名色、六入、觸、受五支。以四相解釋能引所引：①何為所引：即果位識、名色、六入、觸、受為所引；②以何能引：依無明而發起的行是能引；③如何而引：即於因位識中熏業習氣，由此能引；④所引之義：即此所熏習氣，如遇愛、取、有之能生，便能轉成如是諸果。以三相解釋能生所生：①以何而生：即以愛緣取；②何為所生：即生、老死；③如何而生：即由行於識所熏業習，經過不斷潤發，使之力大堪能而有感下世果之功能。如是可由四支解釋三有中生死流轉的現象，即：
由愚無我空性的無明所使，生起欲界所攝的持戒等福行，或者上界所攝的禪定等不動行，這樣於識中熏習，令其堪成欲界善趣以及上界天果位之識，乃至於受。次以愛取數數潤發，則此業力漸有勢力，於來世諸善趣之中感得生與老死。《稻桿經》中將十二有支歸攝為四因而作比喻，即無明種子在業田之中播下種子，再經愛水的滋潤，遂於母胎生名色芽。又十二有支可歸入煩惱、業、苦，如圖示可知：
就像春天在田地中播下種子，如果及時以水澆灌、施肥等，由此潤發，種子自然生髮成長，到了秋天就能生出果實。但如果沒有及時以澆水、施肥等來潤發，就要到來年乃至若干年後，在該年中因澆水才得以結果。如是能引與所引支之間可能要有無量劫的間隔，也可能在第二世即能生起，中間不隔餘世。而能生支與所生支之間必無餘世能隔，兩生即能圓滿二支。比如現在新造天中順生受業，當時即圓滿無明、行、因位識，如在臨終之前圓滿愛、取、有三支，則在來世就可圓滿所引的四支半以及所生二支。如同種子的成熟只經播種、潤發、發生果三個階段一樣，業的成熟最遲僅曆三生，即能引、能生、所生各須一生（所引支已攝於所生支），因為能引與能生中間，縱然間隔多世，然而這段時間只是其餘緣起現前之世而並非此一緣起現前之世，實際在這一緣起實現的過程中，最多僅有三世：因無明起行，以行熏業識為第一世；此因位識再經愛、取的潤發是第二世；因有善業、惡業感得果位識乃至受，以及生與老死，這是第三世。
以上是從三世流轉的角度來看十二緣起成熟的時間。全知麥彭仁波切則對僅於一成事剎那即已圓具十二緣起的殊勝觀點作過解釋。以殺生為例，起初在痴心的狀態之中，不知殺生造罪更不知無我空性（無明），由此無明的衝動便起了殺心而操刀屠殺（行），在殺生時因業所熏，相續即起業識，業識既起所現前的身心狀態為名色，由此發展，眼耳鼻舌身意六根專注於對境而開張（六入），這時以刀刺入眾生胸腹，眼見淋漓血肉，耳聞撕心哀號，鼻嗅血腥之氣……如是根、境、識三者和合產生觸覺（在動物方面則是利刃開膛之觸），觸覺生時當下就有感受（在動物方面則是瞬間極苦之受），此時感受到了動物死時的情景，由顛倒的習氣，此感受與無明一和合，便產生了殺戮的興奮情緒（愛），接著在屠殺欲的推動之下，身心不由自主地進入屠殺的操作之中（取），這樣猛厲造作殺業時的五蘊（色受想行識）為有，以此五蘊有很強的慣性推動著身心產生後後的造作（生），如此殺生一步步地展開（老），最後殺業究竟——動物已斷命根（死）。依此類推，我們作任一惡，從始至終的成事剎那即是由一念無明開始、遍歷十二緣起的流轉過程。（四）誰在流轉 是誰在愛、是誰在取？又是誰在感受果報？其實，取是由愛而生，愛是由觸而來，如是上推，名色由識而來，識因行而生，行因無明而起，整個過程僅僅是從唯法因支生起唯法果支，在生起流轉的過程中根本不存在作業的我與感果的我。眾生因為不了知生死的道理，於彼妄執為有我，為了尋求我的安樂，便去造集三門善與不善之業，從而隨業繼續流轉。所以由三惑（無明、愛、取）生起二支業（行、有），又由所造業而產生七苦（識、名色、六入、觸、受、生、老死），復從七苦再起煩惱，又從煩惱如前而流轉，如此三有輪轉不息，眾生套上了十二流轉因緣的枷鎖而不得解脫。
如能這樣正思維如上十二緣起漂流生死的道理，即是引生厭離的殊勝方便。我們從無始以來造集了能引的善、不善業，其數無量無邊，但現在異熟還沒有出生，又沒有對治之力，如再以愛、取滋養，由此增上，則須再次漂流於生死之中而不得解脫。聖者阿羅漢與我們不同，雖然往昔他們在凡夫位時也曾造過無數能引之業，但因現在相續中無煩惱，潤發宿業之種，所以已經斷生死流，不受十二緣起流轉門的束縛。聖凡之別，只在一煩惱，它是將我們束縛於生死之中的唯一怨敵，所以伏滅煩惱是每一位三界有情應當精進成辦的本份之事。
第四節滅諦
通過集諦的開示，我們終於明白：是煩惱與業將凡夫眾生死死地束縛在輪迴中不得解脫，而煩惱、世間業的生起根源即是我執。倘若我執實有，便無法斷除，眾生將永遠流轉生死，無法超出。但值得慶幸的是，我執僅是由無明妄生的迷亂執著，“我”本不存在，實為空性。這樣，我們便有希望通過聞思修人無我空性，將虛妄我執斷除。一旦現見人無我空性，徹底照破我執，那將贏得超越生死的巨大勝利！由於生死之根的我執已經斷除，無量的煩惱便會從此遠離，生生世世困擾我們的貪嗔癡煩惱不再現起，我們將安住於出世甚深的寂靜安樂之中。無數生中，多少次投生，多少次轉世，面對生死的遷流，我們毫無自在。如今，生死的妄動已經止息，我們得到無死的休息。在這裡，六道輪迴無量無邊的染污境界完全隱沒，三苦、八苦、無量生死苦徹底息滅，不必說世間苦相，連世間苦之名也不存在。
第五節道諦
以上由見輪迴的痛苦以及生死流轉的根源，為求息滅痛苦，發起出離、欣慕解脫，如是須進入道諦而修持。在三有世間，不論希求何種的安樂，下至欲界五欲的享受，上至上界禪定的樂受或者舍受，統統都是趨入生死被動流轉的因。業的根源在心，我們是隨順生死流轉還是逆於生死出離，取決於心的走向，而不在外在的形相。只有深深地洞明整個輪迴完全是痛苦的本性並沒有絲毫的安樂，由此心無系戀，唯求出世的解脫，由於無偽出離心的發生，我們才真正踏上了求證解脫之路。以小乘而論，自求解脫的歷程即是資糧道、加行道、見道、修道與無學道。當我們生起了真正的出離心，此後任行一善即入於小乘的下資糧道。所造的業便是順解脫分的善業。在小乘資糧道中我們該如何修行呢？一入道資糧 道心生起之後，就要親近善知識，善知識是成就一切功德的根本，具足聞等諸多功德，能夠善察根機傳授相應的法門，是我們解脫道上最殊勝的增上緣，所以擇師依止可以順利圓滿自己的梵行。被師攝持後，自己應如何行持呢？如果立大志向，欲趣入見諦而證果，那必須首先受持戒律，不論在家出家，都應該如理如法受持別解脫戒的滿分或部分學處，然後時時護持使自己安住於清淨戒律之中。（關於別解脫戒的受持、守護、懺悔還淨等可詳閱《走向解脫》）戒為一切功德之基，喻如寶塔第一層，如果戒律不能守持清淨，則道基不固，上上功德無由發生。所以第一步是受戒、學戒、護戒，有了清淨戒的基礎，在此之上再精勤聞思修行，即先作隨順見諦的聽聞，聽聞以後要勤求所聞的法義，通過自己的思維反复抉擇辨析，如此思後，才能依定修習。
聞思修乃是學習佛法的手段，其目的是要求得三種智慧的成就。即由聽聞要得到聞所成慧，再依聞所成慧要生起思所成慧，最後依思所成慧生起修所成慧。這三種慧的境界有何差別呢？三慧以各自所緣不同而有差別：聞所成慧只緣名境，不能做到離文而觀義；思所成慧緣名義境，有時由文可引義，有時由義可引文，不能做到完全離文而觀義；修所成慧只緣義境，已能做到舍文而獨觀義。比如學彩畫時，最初從畫師處敬受畫本，自己仔細觀察臨本摹繪，數毀數習，經過一番努力練習，最後達到臨摹逼真的境界。其次離開原本，數思數習，為了使練習增上圓滿，常常要將習作與原本作比較，找到差距與不足，再作努力，如此不斷改進。力求使所習與原本等同乃至於超過，若不如此則所習不能增進。此後，不能以少為足，須再勵力，充沛自力，待境界提高，最終可以不須觀本，隨欲揮毫而成。在佛法上要成就三慧也應如是而行。又如學習深水游泳，初習者不能離岸，待已學少分未臻成熟之時，可以暫時離岸，但不能遊遠，惟恐力乏而溺水，還須時時趨岸以為依靠，又游泳技能已得善巧自如，此後不再需要依岸，即使進入深水激流，也不會沉沒而能自在浮游。如是三慧的境界可以由此比量推知。以因而論三慧的差別，即依靠聽聞至教所生的智慧為聞所成慧，依靠思維正理所生的智慧為思所成慧，依修等持所生的智慧為修所成慧。這裡說“所成”是為了顯明三慧由聞思修三種方便而得成就。以下說明在小乘資糧道，修行的中心是聞思人無我空性。（二）人無我空性
我們來到人間，在未受教育之前不需要教就有自我保護的意識，餓了想吃奶，冷了想取暖，如感到不舒服、不悅意，也知道用哭聲來表達“我”的需要。這樣一種沒有經過後天觀念熏染的自我執著，便是生來即有的俱生我執。這是無始以來串習已久的執著，最為根深蒂固。每當夜深人靜的時候，獨處的人們總會在內心升起一種深深的孤獨感。而在遭遇突來的生命違緣或者行進在大漠荒嶺中時，因害怕自我的失去，內心深處的我執便會凸顯出來，於是莫名的恐懼開始籠罩心頭。從這些方面可以啟發我們，在這個世間最深層、最根本的執著便是對自我的執著，它是一切煩惱障的總根子。與我執同時現起的便是我所執，想像這麼一幕情景：一個小孩緊握著一個蘋果，不論走到哪裡，總要將蘋果握在手心，雖然不想吃，但他已經發生了執著：這是我擁有的好東西，它屬於我。這就是我所執。它包含金錢、權力、名聲、地位、愛人等各方面的執著。我執就像是癌細胞，它在我們的相續裡潛伏著，會隨身心的發育、環境的誘發、思想的熏染，迅速地發展、擴散，從而變得異常強烈。在幼兒時期，我執尚未激發，兒童對於“我”的身體、“我”的東西執著得還不堅固，童真幼稚，誰都喜歡擁抱孩子、與孩子玩耍。但隨著身心的發育、成長，便會表現出很強的自我意識、獨立個性，這時會下意識地保護自己，不讓別人觸碰，自尊心很強，不必說諷刺、挖苦會讓自我不堪忍受，即便是善意的說教，只要不合自己的心意，便立即產生逆反心理。當然因這我執的加強，一切青春期的躁動煩惱自然隨之而引發。除去身心發育這種內在的因素，家庭、學校、社會充當了導致我執癌細胞擴散的溫床。
過去的時代，一個大家庭裡講究尊卑有序、父慈子孝、兄友弟恭，都要恪守自己的本份，在家庭教育中便遵循著這一原則，教育的重點是培養孝悌忠信的德性。所以少年兒童在家中並不是中心焦點。孝悌之道可以對治人的劣性，雖以之不能斷劣根，但不至於全然沒有控制地任隨我執瘋長，做人的根本便不至於喪失。當今時代，許多方面都顛倒了：小家庭之中的獨生子女成了家中的小太陽，一家人都圍著他轉。這種家庭環境強化、堅固了兒童的自我中心意識。這種凡事都依從、滿足他們的做法，不但不能使他們健康成長，反而是在加強我執、鼓勵自私，使得孩子在幼年時即已種下了深重的病因。一旦這些“小太陽”們進入群體之中，便會由這種膨脹的我執而產生出種種心理問題。犯了自我中心症的兒童心理異常脆弱，與同類比較，如果不及他人就會生起強烈的嫉妒或者自卑心理；如果與人相當，就會生起競爭心理；如果超過別人，就會生起驕慢心。由於群體之中不可能個個都是中心，所以有些孩子無法承受他人成為群體中心而自己被冷落的現實，便離群索居、鬱鬱寡歡，產生很強的自卑感，有些孩子更因這種畸形心理而做出種種違反常規的事並美其名為標新立異、與眾不同。正因我執如此深重，所以一經誘發即會凸顯。比如榮譽本是無形的假立法，但是它一經與自我意識相連，便會生起強烈的我所執而執取不捨。一個孩子在虛榮心沒有被刺激出來以前，還是一片純樸，但當入學之後，如果成為十佳少年，在眾人矚目之中無比光榮地走上領獎台，接著是鮮花和掌聲的簇擁，而且他的事蹟又被廣為渲染、流傳，這樣在環境的誘發下，他對於榮譽便會產生強烈的我所執，時時都貪執名譽、不甘冷落，時時都渴望生活在掌聲和鮮花中，一張無形的獎狀已經捆縛著他。而這種我所執實為痛苦的根源，一旦榮譽失去，鮮花掌聲不再，便會陷入失落的痛苦之中。
又如一個女孩子，對容貌有著本能的我所執，在未被激發前，還有一種含蓄的害羞感，但若受環境的不良因素影響，我執的膨脹會使她變得十分開放而無所顧忌。想像有一個機會：她打扮得風采迷人出現在大眾的場合，吸引了所有人的視線，成了人們欣羨的視覺中心。虛榮心追求的效果得到了實現。此後我所執就會由於自我炫耀的滿足而迅速升級。於是，她對自我形象的執著更會到達迷戀的程度，以至於一舉一動都會注意自己的包裝和表現，時刻關注別人對自己的看法。在現代社會的大環境下，現代孩子一進學校便接受現代思想的教育。這個時代，強調自我，人生的目的就在實現自我、發展個性，一切都圍繞實現自我這個中心而展開，學生求學的目的無非是為了使自身在社會競爭中能立於不敗之地。這種過分張揚的實現自我的思想，只會強化我執與我所執。一旦進入社會，要想成為時代驕子，就更需要懂得如何展現自我、包裝自我，這樣才可能實現自我。對於自身的追求要敢做敢想、無所顧忌，這樣一種觀念的指導，不正是在促使我執不斷膨脹嗎？由於這種張揚個性的思想被渲染、包裝得十分美麗，隨順這一思想的現代人染上了我執的重病。由這我執的外傾，使得一類人以征服他人來表現自我，這樣發展的是張狂、殘忍的病態心理。而由我執的內傾，使得一類人離群體越來越遠，與人相處也變得十分困難，由此造成的封閉心理，使之處於惡性循環之中難以自拔。由於我執的特點是事事需順己意，不能屈己從人，所以緊縮在自我狹隘空間的人們便失去了自由的天地，將無法使心量展開，不能接納、包容別人。由於我相的加強，隨之而來的便是人相、眾生相的加強，人我的對立意識、衝突意識的加強。由此這個時代的人類日益陷在人、我相之中，有何自在可言！難怪有識之士都在告誡人類：二十一世紀最可怕的將會是病態心理的氾濫！
我執是這樣捉弄著人類，你要隨順它便會變得瘋狂而迷亂，你要壓抑它便會變得陰暗而絕望。對於榮譽的貪執，使得優秀學生拼命地追求第一，慢心的助長使得他們不能接受失敗的結果，一旦成績落後，失去了奪魁的榮耀，內心便無法忍受，有些便因此精神崩潰甚至自殺。而個性的壓抑帶來的是另一種病態心理，自我失敗所滋生的便是自悲與失落。很明顯的例子，年青女孩子如果容貌不佳，往往會有很強的自卑感，是我相的執著導致了她的灰暗心理。而一個漂亮女孩，在一舉一動上都有意地顯露出神態的矜持、與眾不同，這是我執膨脹的相，其實她已被煩惱捆縛得緊緊的。我們再看那些所謂的人類驕子、時代精英們，雖然在其各自的領域中取得了令人矚目的成就，但如果不能走出自我的樊籠，那麼在種種優越感的熏染下成長起來的這些人，往往經不起普通人看起來很平常的刺激或是人生的種種困擾，內心的痛苦實在難以言喻，有些竟以極端的方式——自殺來結束自己的生命（如海明威、川端康成、三毛等），誤以為以此可以獲得心靈的解脫。如果他們對人無我空性有所認識，定不會走上這種自絕之路。由於現代文化日漸淡忘了無私大公的思想，又拒絕佛法的救助，對於我執並沒有意識到它是一切心理病的根本因、一切痛苦的根源，反而鼓吹實現自我是最現實的。這樣一種缺少我執對治力而只有強化我執的所謂現代文化，若繼續發展下去，人類的我執只會日益深重、堅固，最終有一天會陷入積重難返、不可自拔的地步。業障的障錮、心智的暗鈍使得現代人無法接受智慧的教化，這樣佛法的光明無法進入人們黑暗、封閉的內心，這些現代的人們便只有在我執的推動下毫無控制地拼命造業。而到了末劫，人與人相見即起嗔心，完全失控的、迷亂的心在強烈我執的驅動下使人們互相殘殺不休，所以我執的癌症一旦到了晚期，便會瀕臨自我毀滅的險境。
這個世界，還有一類人不滿足世俗的人生，嚮往更高的精神境界。於是他們開始趨入修道者的行列。但許多人由於沒有機緣遇到無我空性的善說，憑自己的智慧又不能觀照到無我空性的真實義，於是由實執所引，他們依然換湯不換藥地執有一個實有的神我或大我的存在。因為我執並沒有根除，所以它會以不同的形式不斷地顯現出來，沒有無我空性智慧的指引，修道極易誤入歧途。在修行的過程中，當神通異能被開發時，我執無明隨之而來，雖然已經淡忘了世俗的我相，但這時卻緊緊執取一個偉大、神奇的我，由這神我的執著，虛榮、我慢繼而生起，便會渲染自己、表現神異、招攬徒眾、自稱教主、妄語惑眾，極易墮入魔界。以上僅就人類，對於我執從幾個側面作了觀察。如果能進一步隨順佛語，仔細思維六道眾生的境界，我們會發現：這個三有世間的根本便是我執，無論何時何處，只要有我執的存在，眾生便被束縛在輪迴之中。生命之所以不得自在，之所以要不斷地流轉，它最深層的源動力就是一念執我實有存在的無明。這個世間，雖然也有境界的昇華、福德的增上，但我執無明若無法照破，生死的遷流便不會止息，即使至於有頂也只不過是一個等待墮落的高級凡夫而已。沒有空性智慧的觀照，我們無法徹底粉碎輪迴的因，無法斬斷生死的根本。龍樹菩薩說：“如果有蘊執，彼即有我執，由我執造業，從業复受生。”正因在這剎那生滅、本來無常的五蘊聚上妄執為有實體我的存在，從此俱生我執便形影不離地跟隨著我們。不論地獄還是天宮，無有一時無有一處不是由這我執發起煩惱、造有漏業，我們儘管分析至於毫微，但在三有世間絕不可能發現不由我執引起的生命活動。
因為三界之苦是由我執發起的善、惡、不動業所感召，所以要想超出世間，就必須截斷生死根源的我執。而我執的違品即是無我空性智慧，只有現前無我空性智慧，才能斷除我執、我所執，從此才能超凡入聖，得入出世聖者的境界。所以小乘一切的修行全是圍繞生起人無我空性智慧、斷除我執而展開。在資糧道最重要的是聞思四諦十六行相，其核心即是人無我空性，在此位務必對此產生不移的定解，到達無疑的境界，至於其它一切的行善、持戒等方面，都是產生此定解的助緣。所以所謂的資糧是什麼？即是對人無我空性的定解。它是產生出世法上上道功德的資糧，否則沒有這聞思所成的智慧，我們拿什麼資糧去為加行道見道的修行做準備呢？待人無我空性的定解產生之後，即以禪定為資助在定中觀修人無我空性、四諦十六行相，這即是加行道。其加功用行的也唯是焠煉這四諦十六行相的智慧，而並非其它。加行道的修行一旦成就了修慧即入見道現觀四諦、證悟人無我空性。加行位與見道位兩者的區別僅在前者是以有分別智而修，後者是以無分別智而修。見道之後，即能漸斷我執、我所執，從而漸出生死、超出三有。從以上的分析，我們應知出世道是以求證空性智慧作為根本。我們之所以會覺得難以成就，在於缺乏對無我空性的確定認識，如果有聞思的定解為定慧作準備，那麼上上道的功德就會漸次生起。我們有必要重新審視自己，是否在身心之上有一個實我的存在。“我”的法相真是恆常、獨一與有主宰力（自在）的嗎？不是在色身以及心識（受、想、行、識四蘊）上根本不存在一個這樣的我。
首先，我們的身體是一大堆支分的聚合，它由三十二顆牙齒、二萬一千根頭髮、三百六十塊骨節。心臟、肺腑、肌肉、脂肪、皮膚（地）以及血液、涎液、膽汁、膿水（水）……再加上身熱（火）、呼吸（風）等組成，在每一支分上並沒有一個實我的存在。“我”不是頭髮，“我”不是骨節……“我”也不是呼吸。因為每一支分都是零碎有分的法，是數以億計的細胞的聚合，這與“我”的獨一無分相反；又支分本是無常法，剎那都在變異生滅，這與“我”的恆常不變相反。所以每一支分都不是“我”。而由眾多支分的聚合也同樣非“我”。又此色身不論出生、安住，還是老死，都是受著因緣條件的限制，生是依因緣而生，住是依因緣而住，死是依因緣而死，離開了一定的因緣（條件）就不會有身的存在，所以此身為因緣所支配並沒有主宰力，與“我”的法相相反。再看受、想、行、識四蘊，它們都是念念遷變的無常性，並不見具足常恒之相。當下之念，下一剎那即已轉變，這其中哪一個是我呢？若此念是我，則下一剎那此念滅，我亦應滅，所以並不常恒。又分析蘊聚是由一個個念頭相續而成，並不具足獨一無分之相。又心識的生起也是一定因緣的產物，受著因緣的支配，並沒有為所欲為的主宰力，這也與“我”的法相相反。如是觀察可知，在色、受、想、行、識五蘊上並不存在一個實有的我，眾生由於迷亂，方把五蘊聚假立執著為實我。
以上人無我空性的道理看似簡單，但由於無始以來我執的習氣很堅固，所以不易斷除。比如黃昏時有一團盤繩，由於眼識不明而妄執為花蛇。現在要去除這種妄執，當別人告訴你這並非蛇僅是盤繩，但由於視覺仍然模糊，對蛇的幻覺並不能馬上去除，所以心中依然存在對蛇的恐懼。一旦燈火通明，清楚地見繩無蛇時，心中的蛇執才會頓時打消。與此同理，我們通過聞思，反复伺察分析，從根本上了知所謂的“我”不過是依五蘊假立的法而已，隨著空性習氣的增長，我執習氣也會漸薄，最後證得無我慧時，如同明燈下現見無蛇一般，我執會消盡無餘。正因為我執堅固，並非一聞空性理就能頓斷，所以需在資糧道、加行道經歷一番精勤的努力，方能進入見道。有問：“如果我都不存在，那麼誰在造業，誰在感果，這一切不都全成無意義了嗎？” 雖然不存在實有的自我，但並非沒有五蘊的相似相續，此刻的五蘊滅會引起下一刻五蘊的生，因位中五蘊的造集依緣起力會在果位五蘊上領受其報。而在名言之中，業的功能從來不會空耗，在因位上身心五蘊一切的造作仍然絲毫不爽地在果位五蘊上現前苦樂的果報。雖然沒有實體的我，但並非沒有身心的感受。又問：既然本無自我存在，為何佛法上說自作自受？答：因為眾生在根器沒有成熟之前，如果直說無我空性之義，則其容易墮入斷見，會認為既然我不存在，則無造業者亦無受報者，從而謗無因果。所以佛隨順世俗在五蘊聚上安立“我”的名言，因為五蘊相似相續，在此相續所造的業畢竟不會在他相續上領受果報，就此造業受報同在一相續上發生，必不錯誤，故佛說自作業還自受。（三）身器清淨
已得修觀，在入正修之前，行人應使自己成為清淨身器，以求修行能速得成就。身器如何清淨呢？此依三因而能得成：一者身心遠離；二者喜足少欲；三者住四聖種。以下逐一分析。身心遠離之中，身遠離即要遠離不善友，杜絕染污緣，心遠離是要遠離不善的尋思分別。這樣身心遠離了惡友、惡尋思，身器就能清淨而易得禪定。要做到身心遠離，關鍵在於是否生起了喜足少欲，因為如果心攀外境，多求資生之具，白天親近惡友，夜晚起惡尋思，這樣怎能心得定止呢？所以喜足少欲非常重要，無此不能入道。喜足與不知足相違，少欲與多欲相違。凡夫只有在求得衣食，令身飽暖，如此身心安穩方能令心易定以及成辦說法等事，所以為修道而希求對治身苦之物，是為助道，不算過失。這裡所謂的不喜足是指在已擁有資生治苦的衣食等時，對此猶不滿足，還要追求更多更妙；而多欲則指先沒有得到維生的衣食等，心無所顧，過量希求。與此相反，已得能對治身苦的物具，能遮寒飽腹，即不再希求，此為喜足；在未得治苦之物時，不過量求，為少欲。總之，喜足少欲以無貪為體，不知足大欲以欲貪為性，這是兩者的心理差別。
能出生眾聖，所以名為聖種。四聖種均以無貪為其體性，四者之中前三體性為知足，即對於衣服、飲食、臥具，隨自所得都生喜足。第四聖種是樂斷樂修，為何第四也以無貪為體？因為樂斷樂修即能捨棄有欲之貪。安立四聖種之名的原因是：佛弟子捨棄了世俗的一切資生之具以及世間事業，為求解脫而出家，世尊悲憫彼等，安立助道生具以及助道事業，如能依靠前之生具來行持後之事業，解脫不久即可得到。安立如是二事的必要是為了對治四種愛的滋生。經云：比丘諦聽，愛因之衣服應生時生，應住時住，應執時執，如是愛因飲食、臥具及有無有，都如是說。再從別義來說，佛為了暫時止息乃至永遠斷除對於我所事我事的貪欲，所以說四聖種，我所事指衣服等，我事即指自身，對於這些貪求稱為欲。為了暫時止息對於前三的貪執，所以說前三聖種，為了永斷四種貪，所以說第四聖種。二正修入門 五停心觀是入道首應修持的觀法，即：不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界差別觀、數息觀。其中慈悲觀是觀眾生多嗔而起慈悲心對治嗔心煩惱；緣起觀是癡心重的眾生緣修十二因緣，以治愚癡；界差別觀是分析眾生的身心為地、水、火、風、空、識六界的假合，以治我見；而不淨觀、數息觀分別對治貪慾和散亂。以下將詳述此二修要。修行者依其心理狀態不同可分為兩類：一類貪心熾盛，數數現前，稱之為貪行者；一類尋思多，心散亂，稱之為尋行者。兩類人分別依觀不淨與依數息易於入門。因為持息之念，所緣單一，並非多緣，所以以一制多，能止散亂尋思，而不淨觀緣顯色、形色等有諸多差別，會引生多尋，所以以其對治後一過患則不應機。（一）不淨觀
不淨觀以無貪為體，修此觀的目的是為了止息貪心。由生起貪心所緣的對境不同，可以將貪心分為四種，即顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。顯色貪是指對於白晰、紅嫩、烏黑等等種種色相的貪執；形色貪是對形體的長短、方圓等的貪執；妙觸貪是指對於身體柔軟細滑等觸感的貪執；供奉貪是指對於供養、奉侍自己的貪執。這四個方面如果一一觀其相應的違品，則可止伏貪心。觀法是：觀死屍的青瘀等相，治顯色貪；觀屍被鳥獸噉食，治形色貪；觀死屍腐爛生蛆等，治妙觸貪；觀死屍僵直不動，治供奉貪。這是別治法，另有通治法為白骨觀，即將自他身軀觀為骨鎖，以此可以通治四貪。因為在骨鎖上不存在色、形、觸、威儀四種貪境，一具骷髏，既非花容月貌，亦無柔滑肌膚，更不會有千姿百媚，所以以不淨想治淨想，可伏四貪。具體修白骨觀，其過程分為三位：初習業位，次已熟修位，三超作意位。觀行者首先繫心於自己的身體，或緣足趾或緣額部或在餘處，總之隨自所欲之處。在此處心得住之後，於自身體假想思維，皮肉腐爛，漸露白骨，逐漸地現出完整的骨鎖，這樣觀見一骨再觀第二，如此觀境漸廣，骨鎖充滿一屋、一寺、一國，乃至於遍滿大地延伸至海。為了使勝解得以增長，進而漸略而觀，最後略至只觀一具骨鎖，到此不淨觀成，名為初習業位。為了使略觀的勝解力增長，又於一具之中先除去足骨，思維其餘部分，繫心而住，漸次至於除去頭半骨思維剩餘半骨，如是繫心住境，到此不淨觀成，名為已熟修位。為使略觀勝解自在，除去頭半骨，繫心於眉間，專註一緣，湛然而住，到此不淨觀成，名為超作意位。（二）數息觀
數息觀梵語為阿那阿波那，阿那為入息，阿波那為出息。此觀以數出入息對治散亂心。緣息之念唯與舍心相應。原因是：苦樂的感受能隨順引生尋思，而此念對治尋思，所以苦樂都不生起；又苦樂兩種受能壞專注，而此念於境專注而成，兩者相違，所以苦樂都不生起。要圓滿數息觀，必須具六因，即數、隨、止、觀、轉、淨。以下分釋。（1）數：繫心緣於出入息，不作加行，放捨身心，僅數出入息的數量。從一數到十，再從一數到十，這樣反复地數息。在數息時，容易產生數減失、數增失、雜亂失的失誤。以二息為一息乃至十息為九息等，是數減失；以一息為二息等，是數增失；以入息為出息，以出息為入息，是雜亂失。如能離開這三失，就稱為正數。在修觀中如心錯亂，即應從頭開始。這樣終而復始，乃至於得定。（2）隨：繫心緣於出入息，不作加行，隨息而行，念息出入各至於何處。即緣念息入，是行遍全身？還是只行一分？隨此息入到喉、心臍、髖、髀、脛，乃至於腳趾，念恆時都隨逐於息。又緣念息出，離開身體乃至一搩、一尋，隨息所至之處，念恆隨逐。（3）止：繫心在某一處（鼻端、眉間、足趾均可），隨自所樂之處安止此心，觀息住身如同珠中之縷，為冷為暖，為損為益。（4）觀：觀察此息風之後，兼觀與息俱的五蘊以為境界。（5）轉：移轉緣息風之慧，安置到乃至世第一法的修法之中。（6）淨：指升進入於見道等。（三）四念住觀
由以上二門心易得定，心得定後，應依已修成之寂止，為現前慧觀而修四念住。此觀包括自相念住與共相念住兩種。身、受、心、法各別的自性名為自相。不論身、受、心、法，一切有為都是無常，一切有漏都是苦性，一切法都是空、無我性，這些是共相。此四念住依次對治淨樂常我四種顛倒，即以觀身不淨對治淨倒，觀受是苦對治樂倒，觀心無常對治常倒，觀法無我對治我倒。所以只立為四觀法，不增不減。又其安立次第，依隨境粗者先觀之次序，所以四念住觀身在初，而對身生貪樂乃由欣樂受，欣樂於受又由心不調，心不調由惑未斷，所以觀受等如是安立修法次第。如是緣身、受、心、法各別作觀，待觀修熟練，再總合身等四境，觀修四行相——無常、苦、空、無我，此即共相念住。以上五停心觀、自相念住、共相念住是趣入解脫的資糧，稱為順解脫分，或名三賢位。三加行道 如鑽木得煖是生火的前相一樣，此善根起是能燒煩惱薪之道火的前相。於此煖位，由觀力增長，可以具觀四聖諦境及能具修十六行相，即觀苦諦修無常、苦、空、無我，觀集諦修因、集、生、緣，觀滅諦修滅、靜、妙、離，觀道諦修道、如、行、出。此煖善根依下、中、上品逐漸增長，到成滿時，有善根生名為頂法。因為修習至此而轉殊勝，所以再立異名。立“頂”之名，是因為在一切動善根之中此法最殊勝，又因至此位如登山頂可進可退。在頂位時，也如煖位，具觀四諦十六行相。如是煖、頂兩種善根初安足時只依法念住（初安足之義是隨何善根，以十六行相最初遊踐四聖諦跡），後增進時具足四念住。
此頂善根依下、中、上三品，下忍位如煖、頂繼續修四諦十六行相，至中忍位則變為減緣、減行修法，而上忍位只觀欲界苦諦一行相，其與世第一法相鄰接。此位又以一剎那觀苦諦一相入世第一法位。因為此位緣欲界苦諦修一行相僅一剎那，仍屬有漏，所以稱為世間，又因為此有漏法為世間中最殊勝，故稱第一。最勝乃因有士用力、離同類因，無間即引聖道。四善根各具的功德為“煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生（見道）。”即如得煖法，雖然有退、斷善根，可能造無間業而墮落惡趣，但不會永久流轉生死，必有一日得入涅槃。如得頂法雖有退墮，但畢竟不斷善根。如得忍法，雖然命終舍住異生之位，但增不退，不造無間，不墮惡趣。得忍位不墮惡趣的原因是其已遠離轉生惡道的業煩惱。如得世第一法，雖然異生位而能趣入離生（見道）。以上四善根稱為順抉擇分，依何義取名為順抉擇分？抉即決斷，擇即簡擇，順即趨向，因為諸聖道能斷疑，能分別四諦行相，所以抉擇是指聖道。分即分段，此顯所趨向的僅是聖道之中的見道一分，故名抉擇分。以上四種善根為緣可引抉擇分（見道），是趨入見道的順緣，所以名為順抉擇分。如是四種都為修所成，並非聞思所成，因其唯屬等引地，不屬欲界。從小乘證道的時間來看，如果今生順抉擇分生起，必定以前已經生起過順解脫分。如果今生才開始生起順解脫分，則最快需三生方得解脫。即第一生起順解脫分，第二生起順抉擇分，第三生入聖乃至得解脫，如同下種苗成、結果三位不同，身入法性、成熟、解脫亦復如是。（二）減行減緣
中忍位前，修下界上界十六行相，以求對四聖諦十六行相一一作詳盡周遍的觀修，務令對四諦之理決定不疑。此後因為要集中心力突破以求趨入見道，故從中忍位時開始觀境由博返約，變為減行減緣的修法，即首先從欲界苦諦的“非常”觀起，一直觀至第三十一位——上界道諦的“行”，減去末一位“出”，不作觀行，稱為減行。又從欲界苦諦的“非常”行觀起到第三十位——上界道諦的“如”，減去“行”位，又從頭修起，減至上界道諦的“道”位，至此上界道諦的四相均已減除，這稱為減緣。依此繼續，次第減行，如是經過七週減緣，二十四周減行，最後減去三十二行相中的三十一行，只留欲界苦諦的“非常”，此後觀欲界之“非常”，無間引起上忍位。此上忍位又以一剎那觀苦諦一行相入世第一法位。關於最後的一行相，依根據不同可以任選苦諦中的一行。四三聖道 此後以無漏智慧始斷煩惱，由斷三界煩惱的種類、粗細的差別，可以安立見道、修道、無學道的諸果諸向聖位。（一）三界煩惱 迷理惑是迷於四諦理所起的煩惱，它於見道位時始能頓斷，故又名為見惑（遍計煩惱）。迷事惑是迷於事所起的煩惱，因為它須於見道位後的修道位始能漸修漸斷，故又名為修惑（或思惑、俱生煩惱）。以十根本煩惱14而言，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑於見四諦理之同時即能斷除，為見道所斷，故名見惑。而貪、嗔、痴、慢就不是僅靠見道即能斷盡的，因為它們是與生俱來的，還需在此後的修道中一步步修持，依修道的智慧方能一分分地漸斷，因其為修道之所斷，故名修惑。
見惑是以四諦為對象所起的煩惱，可分八十八種（八十八使）。初計欲界見惑的數目，在苦諦下起十種煩惱；在集滅二諦下除去身見、邊見、戒禁取見，起其餘的七惑；在道諦下除去身見、邊見，起其餘的八惑，如此總計有三十二惑。因身見、邊見依身而起，只在苦諦中生起此妄見，所以於集、滅、道三諦中不會生起。而戒禁取見是修行的道因，故不會在集、滅二諦中生起。上界為禪定相應地，不再起嗔煩惱，除此之外，其見惑的種類與欲界完全相同，即色界、無色界各有二十八惑。所以統計三界見惑，共有八十八種。修惑共有八十一品，欲界以貪、嗔、痴、慢為體，色、無色界以貪、痴、慢為體。三界分為九地，每一地的修惑隨其強弱分為上、中、下三品，每一品又分為三，如是九地各分九品，即為八十一品修惑。（二）聖道階位 如是複緣上界苦諦，有苦類智忍及苦類智得生。因為最初現證四諦法真理故名法智，此後上界的境界與前相似，故以“類”安名。如此再緣其餘集、滅、道三諦，又各有忍智四種產生，如是次第有十六心，總名為聖諦現觀。此十六心中忍是無間道，智是解脫道。又前十五剎那屬見道所攝，自第十六道類智開始，屬修道所攝。經由八忍七智，一一現觀三界四諦之理，由見四諦之理故而斷除緣三界四諦所起的八十八種見惑。此後修道位中漸斷修惑，從欲界五趣雜居地到有頂非想非非想地，由粗而細共有八十一品修惑，如同所斷惑一一地中各有九品，能治道無間解脫九品亦然。
應知此中下下品修道智慧15能斷上上品惑，如是乃至上上品修道智慧能斷下下品惑。因為上上品的修道智慧初未生起，待其有時上上品等惑已經斷除。以喻說明，此斷惑過程如同洗衣，粗垢先除，逐步浣洗才能漸除細垢。又如粗暗微光能滅，而細暗則須大明才能消除。所以惑越微細越難斷除，下品惑須以上品修慧才能破。而無始時來展轉增益的上品諸惑則能令其頓斷，如經久時所集的眾病服少良藥即能頓愈，又如長時所集的大暗一剎那頃小燈即能滅除。以下依斷修惑的差別安立四向四果。向即不斷趨向之義。見道前十五剎那為預流向，第十六剎那為預流果。預流果最多於人間、天上有七番生死。從欲界的第一品開始到斷第五品的過程為一來向，斷了第六品為一來果。一來果須於人天受一番生死。在斷欲界第七八品的過程為不還向，斷了第九品為不還果。因不還果已斷盡欲界的修惑，從此便出欲界、不來欲界受生。從色界初禪第一品惑開始到無色界有頂地之第九品斷無間道，這段過程的漸修漸斷為阿羅漢向，在阿羅漢向的最後位得金剛喻定，頓斷第八十一品惑而證得阿羅漢果，從此永超三界。至此已由修道位而入無學道位，小乘修學之事便告圓滿。五三十七道品
三十七道品依其實義又可攝於十法，即慧、勤、定、信、念、喜、舍、輕安、戒、尋。如理而解為慧，於境界心勇猛為勤，於境界一心寂靜為定，於七處心澄淨為信，於所緣境心明不忘為念，心安樂為喜，心無功用為捨，身心隨事為輕安，能平身口為戒，能思量為尋。如何攝為十法？即四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見以慧為體；四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進以勤為體；四神足、定根、定力、定覺支、正定以定為體；信根、信力以信為體；念根、念力、念覺支、正念以念為體；正思維以尋為體。修行者在開始修行時，心於多種境界散亂顛倒，妄念馳逐不息，如何使心安定下來呢？依修四念住就能滅除一切由貪等所生的憶念分別。四念法即：一、觀身不淨，人身本為三十六種不淨物所組成，通體穢濁，經中喻之為行廁，只要如實辨析體察，認識到身體的不淨，就能對治淨倒的煩惱。二、觀受是苦，眾生妄執苦痛為快樂，通過細緻的觀察和精審周遍的思維，認識到一切所謂的快樂感受其實都是痛苦的本性，可以對治樂倒的煩惱。三、觀心無常，世間一切本是剎那剎那生滅無常的，眾生執為常恒不變，觀心之生滅無常，可以對治常倒的煩惱。四、觀法無我，本來宇宙的情器萬法都沒有實有的自性，而眾生卻妄執為有，認為其有實體，執此身心為我，此外則執為我所，觀一切法都是依賴條件（因、緣）而顯現，並沒有所謂的實法存在，可以對治我倒的煩惱。由修四念住，依念住之慧力能生長精進，此時能正確策持自心，便應修四正斷，即：已生惡法令斷，未生惡法令不生，已生善法令增長，未生善法令生起。
由此勤勇精進，律心止惡進善，無惡業染污，善心增上，故而心安，無有憂悔，易於治心修成勝定，如是應修四神足。神足為定的異名，神指定果，因得定可受用種種神境，如可分一為多等，而足乃定因，指等持可由欲、勤、心、觀等而生。神足分四：一、欲神足：由希求的意樂增上而得定；二、勤神足：由精進增上而得定；三、心神足：由修止而得定；四、觀神足：由理觀行而得定。由依止定，信等諸根而得增上，便成為出世法的增上緣，故於四神足後修五根。即：一、信根：誠信三寶、因果，相信自己能成道；二、精進根：對善法能排除困難而不斷進取；三、念根：對應修應斷念念不忘；四：定根：一心不亂而安住禪定；五、慧根：對所學所修通過如理的體察思維而得見正確的知見。五根如是安立次第之理為：首先對於因果起信心，為果修因，次起精進，由精進而念得安住於所緣，由念力執持心便得定，心得定因而能如實知（慧）。由成五根，為能製伏所對治現行、不為煩惱屈伏，得牽生出世聖法之力，故應增上修習五力。即①信力：信根增長，能破諸種疑惑；②精進力：精進根增長，能破身心懈怠；③念力：念根增長，能破諸種邪念，成就出世正念；④定力：定根增長，能破諸亂想，發起禪定；⑤慧力：慧根增長，能遮止三界見思之惑。五根與五力的區別是前者可被煩惱屈伏，後者不可屈伏，具有破惡成善的力量。五力具足，不久於見道位修八聖道。即正見、正思維、正語、正業、正命、正念、正精進、正定。之後於修道位修七覺支，即念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。相應於資糧、加行、見、修諸道位，三十七道品的各支分別在哪一位上增長呢16？
在資糧道初修業位，為止息顛倒，由念之勢力，於身、受、心、法，從自相、共相各個方面審察了知， 能摧四種顛倒，慧用勝，所以說念住增上。在加行道順抉擇分位，煖法位中因已見生死過患、涅槃功德，遂能勇猛發勤精進，不墜生死，速趣涅槃，勤用勝，所以說正斷增上；頂法位中，能製心識，趣不退位，終不匱乏信等善根，定用勝，所以說神足增上；忍法位中，必不退墮，善根堅固，得增上義，所以說根增上；世第一法位中，不為煩惱所屈伏，力義勝，所以說力增上。在見道位，所有道義都具足，所以說道支增上。在修道位，趨近於菩提位，助覺勝，所以說覺支增。或於此位中斷九品惑，數數覺，所以說覺支增上。由以上可知三十七道品貫穿修道的始終，是求證解脫的修要總綱。三十七道品世第一法位